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发表于 2011-1-26 11:28
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第十章
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道家第三阶段：庄子
庄子(公元前约369一前约286年)，姓庄，名周，可算是先秦的最大的道家。他的生
平，我们知之甚少。只知道他是很小的蒙国(位于今山东省、河南省交界)人，在那里过
着隐士生活，可是他的思想和著作当时就很出名。《史记》上说：“楚威王闻庄周贤，
使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：……子函去！无污我。……我宁游戏污
渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”(《老子韩非列传》)
庄子其人和《庄子》其书
庄子与孟子同时，是惠施的朋友，但是今天流传的《庄子》，大概是公元三世纪郭
象重编的。郭象是《庄子》的大注释家。所以我们不能肯定《庄子》的哪几篇是庄子本
人写的。事实上。《庄子》是一部道家著作的汇编，有些代表道家的第一阶段，有些代
表第二阶段，有些代表第三阶段。只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，
就连它们也不会全都是庄子自己写的。因为，虽然庄子的名字可以当作先秦道家最后阶
段的代表，但是他的思想体系，则可能是经过他的门人之手，才最后完成。例如，《庄
子》有几篇说到公孙龙，公孙龙肯定晚于庄子。
获得相对幸福的方法
《庄子》第一篇题为《逍遥游》，这篇文章纯粹是一些解人颐的故事。这些故事所
含的思想是，获得幸福有不同等级。自由发展我们的自然本性，可以使我们得到一种相
对幸福；绝对幸福是通过对事物的自然本性有更高一层的理解而得到的。
这些必要条件的第一条是自由发展我们的自然本性，为了实观这一条，必须充分自
由发挥我们自然的能力。这种能力就是我们的“德”，“德”是直接从“道”来的。庄
子对于道、德的看法同老子的一样。例如他说：“泰初有无。无有无名，一之所起。有
一而末形。物得以生谓之德。”(《庄子·天地》)所以我们的“德”，就是使我们成为
我们者。我们的这个“德”，即自然能力，充分而自由地发挥了，也就是我们的自然本
性充分而自由地发展了，这个时候我们就是幸福的。
联系着这种自由发展的观念，庄子作出了何为天、何为人的对比。他说：“天在内，
人在外。……牛马四足，是谓天。落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)他认
为，顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源。天指自然，人指人
为。
万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。可是有一点是共同的，就是在它们
充分而自由地发挥其自然能力的时候，它们积是同等地幸福。《逍遥游》里讲了一个大
鸟和小乌的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那
棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样地幸福。所以万物的自
然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同。《庄子》的《骈拇》篇说；“凫胫虽短，续
之则忧。鹤胫虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”
政治、社会哲学
可是，像这样断长、续短的事，恰恰是“人”尽力而为的事。一切法律、道德、制
度、政府的目的，都是立同禁异。那些尽力立同的人、动机也许是完全值得钦佩的。他
们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西。可是他们的好心好
意，却只有把事情弄得更惨。《庄子》的《至乐》篇有个故事说：“昔者，海鸟止于鲁
郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，
不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以乌养养鸟也。……鱼处水而生，人处水
而死。彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以他认为是最
尊荣的方式款待海鸟，的确是好心好意。可是结果与他所期望的恰恰相反。政府和社会
把法典强加于个人以同其事，也发生这样的情况。
为什么庄子激烈反对通过正规的政府机器治天下，主张不治之治是最好的治，原因
就在此。他说：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也
者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”(《庄子·在宥》)
在，宥，就是听其自然，不加干涉。
如果不是“在宥”天下，而是以法律、制度“治天下”，那就像是络马首，穿牛鼻。
也像是把凫腿增长，把鹤腿截短。把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以
人灭天”(《庄子·秋水》)。它的结果只能是痛苦和不幸。
庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道
之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。
他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
以上所说，仅只是庄子的求得相对幸福的方法。只需要顺乎人自身内在的自然本性，
就得到这样的相对幸福。这是每个人能够做到的。庄子的政治、社会哲学，目的正在于
为每个人求得这样的相对幸福。任何政治、社会哲学所希望做到的，充其量都不过如此
吧。
情和理
相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西。这当然是真的：人在能够充分而自
由地发挥自然能力的时候，就很幸福。但是这种发挥在许多情况下受到阻碍。例如死亡，
疾病，年老。所以佛家以老、病、死为四苦中的三苦。是不无道理的。照佛家说，还有
一—苦、就是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地发挥自然能力的幸福，是一种有
限制的幸福，所以是相对幸福。
人可能有许多大祸临头，最大的大祸是死亡，《庄子》中有很多关于死亡的讨论。
畏惧死亡。忧虑死亡的到来，都是人类不幸的主要来源。不过这种畏惧和忧虑，可以由
于对事物自然本性有真正理解而减少。《庄子》里有个故事，讲到老子之死。老子死子，
他的朋友秦失来吊唁，却批评别人的痛哭，说：“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁
天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。古者谓是帝
之悬解。”(《养生主》)
别人感到哀伤的范围，就是他们受苦的范围。他们受苦，是“遁天之刑”。感情造
成的精神痛苦，有时候正与肉刑一样地剧烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情。
例如，天下雨了，不能出门，大人能理解，不会生气，小孩却往往生气。原因在于，大
人理解得多些，就比生气的小孩所感到的失望、恼怒要少得多。正如斯宾诺莎所说：
“心灵理解到万物的必然性。理解的范围有多大，它就在多大的范围内有更大的力量控
制后果，而不为它们受苦”(《伦理学》。第五部分，命题VI)。这个意思。用道家的话
说，就是“以理化情”。
庄子本人有个故事。很好地说明了这一点。庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲
在地上，鼓盆而歌。惠施说，你不哭也就够了、又鼓盆而歌，不是太过分了吗！“庄子
曰；‘不然。是其始死也，我独何能无概然。察其始，而本无生，非徒无生也，而本无
形。非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今
又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷（此字无：OC
R）然随而哭之，自以为不通乎命，放止也。”(《庄子·至乐》)郭象注：“未明而概，
已达而止，斯所以诲有情者。将令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。这是斯
宾诺莎的观点，也是道家的观点。
道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情。可是这并不是说他没
有情感。这宁可说是，他不为情所忧乱，而享有所谓“灵魂的和平”。如斯宾诺莎说的：
“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对
上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。
另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上
帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”(《伦理
学》，第五部分、命题XLⅡ)
这样，圣人由于对万物自然本性有理解，他的心就再也不受世界变化的影响。用这
种方法，他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以说是已经
得到了绝对幸福。这是道家思想的一个方向，其中有不少的悲观认命的气氛。这个方向
强调自然过程的不可避免性，以及人在自然过程中对命的默认。
获得绝对幸福的方法
可是道家思想还有另一个方向，它强调万物自然本性的相对性，以及人与宇宙的同
一。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。由这种同一所得到的幸福才是真
正的绝对幸福，《庄子》的《逍遥游》里讲明了这种幸福。
这一篇里，描写了大鸟、小鸟的幸福之后，庄子说有个人名叫列子。能够乘风而行。
“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”他所待者就是风，由于他
必须依赖风，所以他的幸福在这个范围里还是相对的。接着庄子问道：“若夫乘天地之
正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰；至人无已，神人无功，圣人无名。”
庄子在这里描写的就是已经得到绝对幸福的人。他是至人，神人，圣人。他绝对幸
福，因为他超越了事物的普通区别。他也超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”
的区别。所以他无己。他与道合一。道无为而无不为。道无为，所以无功，圣人与道合
一，所以也无功。他也许治天下，但是他的治就是只让人们听其自然，不加干涉，让每
个人充分地、自由地发挥他自己的自然能力。道无名，圣人与道合一，所以也无名。
有限的观点
这里有一个问题：一个人怎样变成这样的至人？要回答这个问题，就要分析《庄子》
的第二篇：《齐物论》。在《逍遥游》里，庄子讨论了两个层次的幸福；在《齐物论》
里，他讨论了两个层次的知识。我们的分析，且从第一个层次即较低的层次开始。在本
书讲名家的一章里，我们说过，惠施和庄子有某些相似。在《齐物论》中庄子讨论的较
低层次的知识，正与惠施“十事”中的知识相似。《齐物论》的开始是描写风。风吹起
来，有种种不同声音，各有特点。《齐物论》把这些声音称为“地籁”。此外还有些声
音名为“人籁”。地籁与人籁合为“天籁”。
人籁由人类社会所说的“言”构成。人籁与由风吹成的“地籁”不同，它的“言”
由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特
殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，
不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意
见为非。“故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是”。
人们若这样各按自己的片面观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面
真是真非。《齐物论》说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非
也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其惧是也，
其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其(黑甚）暗。吾谁使正之？使同乎若者正之？
既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正
之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”
这就是说；假使我跟你辩，你胜了我，我不胜你，这就能证明你的意见一定正确吗？我
胜了你，你不胜我，这就能证明我的意见一定正确吗？或者你我中间，有一个人的意见
是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的、我跟你都不能决定。叫谁决定呢？叫
跟你的意见相同的人来决定，既然跟你的意见相同，怎么能决定？叫跟我的意见相同的
人来决定。既然跟我的意见相同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都不同的人来决定，
既然跟你、我的意见都不同，怎么能决定？叫跟你、我的意见都同的人来决定，既然跟
你、我的意见都同、怎么能决定？
这一段使人联想起名家的辩论态度。只是名家的人是要驳倒普通人的常识，而《齐
物论》的目的是要驳倒名家，因为名家确实相信辩论能够决定真是真非。
庄子在另一方面，认为是、非的概念都是每人各自建立在自己的有限的观点上。所
有这些观点都是相对的。《齐物论》说：“方生方死。方死方生。方可方不可，方不可
方可。因是因非，因非因是。”事物永远在变化，而且有许多方面。所以对于同一事物
可以有许多观点。只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点。如果我们接受了
这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非。这个论证本身就说明了问题，无需另作解
释。
更高的观点
接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物，《齐物论》把这叫做“照之于天”。
“照之于天”就是从超越有限的观点，即道的观点。看事物。《齐物论》说：“是亦彼
也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫
得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫
若以明。”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”(此)和“彼”，在其是
非的对立中，像一个循环无尽的圆。但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上。
他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己则不参加这些运动。这不是由于他无所作为，
听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。在《庄子》里，把有
限的观点比作井底之蛙的观点(《秋水》)。井底之蛙只看见一小块天，就以为天只有那
么大。
从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子。《齐物论》说：“可乎可。不可乎
不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所
然，物固有所可。无物不然、无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通
为一。”万物虽不相同，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。它们都是
由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽不相同，可是都统一为一个整体，
即“通为一”。《齐物论》接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，
复通为一。”例如，用木料做桌子，从这张桌子的观点看，这是成。从所用的木料的观
点看，这是毁。可是，这样的成毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就
无成无毁。这些区别都是相对的。“我”与“非我”的区别也是相对的。从道的观点看，
“我”与“非”我”也是通为一。《齐物论》说：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。
莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这里又得出了惠施的结
论：“泛爱万物，天地一体也。”
更高层次的知识
《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既己谓之一矣，且得无言乎？一
与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三。
而况自有适有乎？无适焉，因是已。”在这段话里，《齐物论》比惠施更进了一步，开
始讨论一种更高层次的知识。这种更高的知识是“不知之知”。“一”究竟是什么，这
是不可言说的。甚至是不可思议的。因为、如果一对它有所思议，有所言说，它就变成
存在于这个思议、言说的人之外的东西了。这样，它无所不包的统一性就丧失了，它就
实际上根本不是真正的“一”了。惠施说；“至大无外，谓之大一。”他用这些话描写
“大一”，确实描写得很好，他殊不知正由于“大一”无外，所以它是不可思议、不可
言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说
就在它本身以外。道家则不然，认识到“一”是不可思议、不可言说的。因而他们对于
“一”有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：“是不是，然不然。
是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……
忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。“无竞”是得道的人所住之境。这样的人不仅有对
于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他
已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的
“一”，他就生活在其中。
以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”。他真
正是独立的人，所以他的幸福是绝对的。
在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的冈题。这个问题是如何全
生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下
也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼
夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”(《田子方》)就这样，庄子只是用取消问
题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告
任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。例如，它既不能使人长生不
死，也不能使人致富不穷。可是它能够给人一种观点，从这种观点可以看出生死相同，
得失相等。从实用的观点看，哲学是无用的。哲学能给我们一种观点，而观点可能很有
用。用《庄子》的话说，这是“无用之用”(《人间世》)。
斯宾诺莎说过，在一定的意义上，有知的人“永远存在”。这也是庄子所说的意思。
圣人，或至人，与“大一”合一，也就是与宇宙合一。由于宇宙永远存在，所以圣人也
永远存在：《庄子》的《大宗师》说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，
有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下，而不得所
遁；是恒物之大情也。……放圣人将游于物之所不得遁而皆存。”正是在这个意义上，
圣人“永远存在”。
神秘主义的方法论
为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别。做到这一点的方法是
“弃知”。这也是道家求得“内圣”之道的方法。照常识看来，知识的任务就是作出区
别；知道一个事物就是知道它与其他事物的区别。所以弃知就意味着忘记这些区别。一
切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是大一。圣人到了这个境界、就可以
说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。《庄子》里有许多地方讲
到忘记区别的方法。例如，《大宗师》篇中有孔子和他最爱的弟子颜回的一段虚构的谈
话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣。
犹未也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：
‘可矣，犹末也。’它日复见。曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’
仲尼蹴然曰；‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知。同于大通。此谓
坐忘。仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也，请从而后也。”
颜回就这样用弃知的方法得到了“内圣”之道。弃知的结果是没有知识。但是“无
知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有
知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的决窍，这是很
有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能
作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢
的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。
但是也有一些道家的人，包括《庄子》有几篇的作者在内，却没有看出这个不同。
他们赞美社会和人类的原始状态、把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知
识，作不出什么区别，所以都像是属于浑沌的整体。可是他们的属于它，是完全不自觉
的。他们在浑沌的整体中，这个事实他们并无觉解。他们是无知的人，不是不知的人。
这种后来获得的不知状态，道家称之为“不知之知”的状态。
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IP卡
狗仔卡
显身卡