楼主: 梅朵儿

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有为九子能

 楼主| 发表于 2011-1-15 22:07 | 显示全部楼层
二、说一切有部的哲学体系


  伴随着部派佛教的大多数愈益趋向入世,佛陀确定的简单明了的人生学说,也朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了诸大部派普遍关心的问题。在这个方面,最能把早期佛教的共同观点概括起来,形成一个完整的思想体系的,是说一切有部。也可以说,有部的哲学是整个早期佛教的理论总结,因而被认为是“小乘”的真正理论代表。其影响于此后的佛教哲学,极为深远。

  有部把分析“法相”作为自己的哲学入门。“法相”的法,指事物质的规定性,或谓之“自性”;“相”指事物的“相貌”,即现象。“法相”就是本质与现象的统一,是一切认识必须直面的对象。从这个意义上说,“世间”没有不知法相的人,如“坚相地”,“湿相水”,“热相火”等。佛教解脱之道就在于超越世间认识,达到无常、无我等特殊的智慧。因此,分析“法相”就成了有部表达自己哲学的主要方法。

  《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文,谓“诸法离他性,各自住己性,故说一切法,自性之所摄”,大意说,现实的特定事物,是由他的“自性”决定的;有什么样的“自性”,就有什么事物,没有这种“自性”,就没有这种事物。因此,“自性”是真实的存在,永恒不变,此即谓之“有”,或曰“自性不空”;相对而言,被自性决定的具体事物,是变化无常的,是虚假的存在,即谓之“空”。这样,“自性”和它的事物,就成了两种完全不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体,现实世界则只是它的自性的自我显现。

  “自性”的概念,最初来自事物的分类,即对“种”、“族”等类的抽象,如婆罗门,作为种姓的存在,是绝对永恒的,但某个婆罗门个人,则是完全可变的。但任何“种”、“类”,都需要用概念表达,因此,凡“概念”所表达的,必然有相应的实体存在,所以概念也是实在的。概念又需要用语言表达,同样道理,言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端,就是肯定一切语言概念都是永恒的独立实体,都属于“有”的范围。把这种观点提炼出来,构成有部哲学的基本命题:“三世实有”和“法体恒有”。前一命题,表示“有”是超时态的;后一命题,表示“有”是一种实体。

  根据有部的解释,“有”的主要特征是单一性,不变易,不可分,不可破,是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”,“空”的主要特征是可分性,无常性,是多样性的复合,是相对的有条件的存在。事实上,任何现实的具体事物,无不处在普遍联系和发展变化中,都是多因素的复合,所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质,成了论证早期佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是,独立自存的“有”,或者是“种类”、“名言”,是怎样和通过什 么途径转变成具体的、本质是“空”的现实世界的?

  《阿毗昙心论》认为,“自性”的另一特征是没有“自生”的能力,自性要转变为具体事物,必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子,必须借助土水肥等“众缘力”才行,所以“众缘力”是物种名言得以转化成具体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说:“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性,本来各住自体相故。已有体,故说‘已生’;非从因已生自体,因缘和合起故名生……体虽已有而无作用,今遇因缘而生作用”。意思是说,一切法的“自性”本是固有的,故曰“已生”;但它们只是一种单一的孤立存在,构不成积聚的具体事物,所以又说它们是“非从因已生自体”;只有当它们遇到“因缘和合”时,才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”,在生成具体事物中起决定性作用。

  有部提高了早期佛教的“因缘”说,使之系统化。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”。对以后佛效的发展有不小的影响。《大毗婆沙论》对因缘说强调两点:第一,“显诸法生灭,无不由因”。世上只有无因而存在的本质(自性),但没有无因而存在的现象(生灭法),既不能无因而生,也不能无因而灭,全部现象无例外地铸造在因果链条上。第二,“显示因缘,若性若相,皆是实有”,就是说,因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用,而是脱离具体事物独立存在的实体,即“自性”的种,所谓“因性”。

  恒常的“法体”在“因缘”的作用下,仍不能形成具体的事物。使事物产生并进入运动过程的,是另外一些独立的法体,所谓“生、住、异、灭”,亦称“有为四相”。这样,六因四缘,有为四相,加上诸法法体,就形成现实世界一切现象的总根源。

  有部的这类观点,看来有些怪异,但在中外哲学史上并不少见。凡是主张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别,都属于同一种思想体系,一般称之为客观唯心主义,不过有部更具有多元论的成分。前5世纪,比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德,曾提出一种“存在”哲学,认为思想和语言,必然有与之相应的客体存在,而且这种客体的存在,不受时间的限制,所以也是永恒的。现在还没有充分的根据,说有部哲学的基本观点是来自巴门尼德的哲学,但他们之间有如此相似之点,确实容易使人联想到希腊文化在犍陀罗地区的影响。

  有部哲学的直接目的,是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些相互分离的、僵死的、永恒存在的自性,为什么会在“因缘”等条件下,积聚成活生生的具体事物?有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑”也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道,穷富夭寿,就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福果避免恶报,甚至从生死达到涅槃,就必须改变“业”

  的性质,从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。

  为了实现这一任务,有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早是把一切法分为名、色两大类;继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴(蕴),加上色阴,总称“五阴”。有部发展到世友的《品类足论·五事品》,提出了“五位六十七法”,尔后完善为“五位七十五法”的分类法,有重要意义。它力图把世界和人生凝结在这一分类上,并通过这种分类把佛教践行定型化。

  有部新分的“五位”法,第一类仍然是“色法”,其次是“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会发生变化的现象,即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等,其余四位都属“有为法”,也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是,它把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三:“集起”、“思量”和“了别”,特指眼耳鼻舌身意六识的活动,属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其它心理活动,共分六类四十六种。第一类“大地法”十种,指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象,如“作意”,是发动认识主体摄取对象的功能;“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散;“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑;“念”指记忆,“受”指感受,“触”指感触,“思”指意向等。第二类“大善地法”十种,指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理,即信、不放逸、轻安(身心安适)、舍(内心寂静)、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。第三类“大烦恼地法”六种,指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理,即无明(愚蠢)、放逸、懈怠、不信、昏沉(暗昧)、掉举(轻浮)。第四类“小烦恼地法”十种,指思维所必然伴有的非道德心理,即忿、覆(隐瞒过错)、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、等。第五类“大不善地法”二种,指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德心理,即无惭、无愧。第六类“不定地法”八种,指善恶不定的心理活动,即寻(寻求)、伺(伺察)、睡眠、恶作(追悔)、贪、瞋、慢、疑等。

  有部把认识活动与心理活动分开来,有两个明显的目的,其一是给一般的认识论提供一种心理学基础,使修习者沿着一系列心理学概念的规定,控制自己的思维路线,达到佛教所要求的正确认识;其二是确定心理活动的道德属性,通过心理训练,以去恶从善,勤于佛教。因此,认炽活动与心理活动毕竟是统一的,据后来《俱舍论》的意见,“心”与“心所”为“相应”关系:“心、心所五义平等,故说相应,所依、所缘、行相、时、事皆平等故”。用现在的话说,任何现实的认识过程,不论是感性的还是理性的,都要以一般的心理活动为前提,而且必然伴同发生一系列是非、善恶、苦乐、利害等道德的、美学的和价值的观念,并受到它们的影响和制约。同样,道德的或宗教的,美学的或价值的,不论什么具体观念发生时,都要建立在认识论的基础上,并受到其它心理和观念的影响与制约。有部的这些说法,对于哲学认识论和普通心理学,是一种有意义的贡献。

  五位法中“心不相应行法”,在人类认识的发展史上也值得重视。此类法有两大特点:第一,与“心不相应”,不能列入单纯的精神现象;第二,“非色等性”,也不能列入单纯的物质现象。因此,“心不相应行法”实属介于物质与精神之间的第三类现象,比如说,所谓“名、句、文身”,即语言文字,就其表达的内容言,应归于精神,但它的外壳表现则属于物质;表达运动变化的“生住异灭”,固然是物质的属性,但在精神现象中同样存在。从哲学基本问题看,把现象分为物质的和精神的两大类,有非常重大的意义,但在现实生活中,却往往不能这样简单从事。第三类现象基本上属人类的创造物,对人的生活和认识影响更为直接和重大。

  像有部这样庞大、多产、经院气十足的佛教派别,只有在富有的王朝直接资助下才能存在和发展。作为有部领袖之一的胁比丘宣传,他的学说“当今天下泰平,大王长寿,国土丰乐,无诸灾患”,并以此折伏“外道”,这番话道出了有部受到国王特殊爱戴的原因,也表明了有部企图承担的社会作用。除犍陀罗和迦湿弥迦是有部的主要基地外,在古印度其它地区,如恒河周围,也有它的势力。
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有为九子能

 楼主| 发表于 2011-1-15 22:07 | 显示全部楼层
第三节 天竺佛教和龙树提婆的大乘中观学

一、天竺佛教一瞥


  在前1世纪到3世纪,处于案达罗和贵霜两个王朝之间的恒河流域,是一个被争夺的地区,那里的佛教情况更难详知。根据汉文资料,从说明是来自天竺的僧人中可以略见一点眉目。

  汉魏之际进入内地的天竺僧人,大小乘都有,且大都由外道出家。昙摩柯罗,中天竺人,家世大富,学《四围陀论》,风云星宿,图谶运变,莫不该综。从读《法胜毗昙》,转到佛教门下,诵大小乘经及诸毗尼。维祇难,天竺人,世奉异道,以火祀为正。后有一沙门,以咒术令其家所事之火灭而复生,维祇难惊叹沙门的“神力胜己”,也改信佛,善《四阿含》。这些记载,反映了2世纪古印度佛徒相当普遍地吸取巫术咒语,以构造佛教“神力”的趋向。“以火祀为正”的外道,当是拜火教;佛教有一种自称可以发出火光的禅法,可能就是受这种拜火教的影响。

  此外,东汉灵、献帝时候,有昙果者,由佛陀的故国迦毗罗卫得梵本《中本起》和《修行本起》。这两种经,都是讲佛陀作菩萨当太子时的故事。迦毗罗卫成了产生佛陀本生传说的重要基地。据5世纪初法显游历此地时目击,从太子乘白象入胎,到佛上“初利天”为母说法下来处,种种神话,都有遗迹可寻,或有塔像纪念。他的故土曾掀起神话佛陀的种种活动,而且为时很长。但到法显去时,“城中却无王民”,只有僧民数十家,人口稀疏,道路怖畏,一片荒凉。

  这里需要特别一提的,是僧人耆域,他发自天竺,至于扶南(柬埔寨),经诸海滨,爰及交广,然后北上襄阳,于晋惠(291—306)之末抵达洛阳。及至洛阳兵变,他又转向长安,西度流沙,回归天竺。耆域是有史记载第一个由海路进入中国,又由陆路返回天竺的印度僧人,也是有史记载第一个完成海陆两道丝绸之路上中印交通环行圈的旅行家。此后,又经过一个世纪,才有我国法显的陆往海归的再次环行之游。

  耆域信奉的诫言是:“守口摄身意,慎莫犯众恶,修行一切善,加是得度世”。这正是南传上座部的基本思想。他强调道德实践,讥讽洛阳僧人“衣服华丽,不应素法”,也带有南传僧人严于律己的学风。但他善咒语,现示分身术,并说人的前世因果。与早期佛教的正统派比较,由他表现的佛教,仍是很不纯正的。耆域初到洛阳,惊诧于宫城建筑云:“仿佛似忉利天宫”,这种评价,客观上反映了当时印度和域外与中国在经济文化发展水平上的悬殊差别。
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有为九子能

 楼主| 发表于 2011-1-15 22:07 | 显示全部楼层
二、《般若经》类及其思想特点


  在公元前后,大乘思潮已经遍及古印度全境,并影响相邻的南北各地,出现了许多新的经典。它们的立论各异,信仰芜杂,呈多元化发展的形势,而不是一种有领导的统一运动,其中有一类叫做《般若经》的典籍,讨论问题的面最广,理论色彩最浓,影响也最大,在这一时期的大乘思潮中,占居主导地位。

  唐玄奘编译的《大般若经》600卷,共收进以“般若”命各的经典16种。其实,还有许多大乘经典,虽然并未标明“般若”二字,但指导思想全属般若系统,其数量决不小于编入《大般若经》的部分。这类经典,并不是一个时期在一个地区完成的。从佛经汉译史看,最早的《般若经》类可能是《道行般若》(《小品》)和《放光般若》(《大品》),前者起码在2世纪中已在月氏流行,后者在3世纪中从于阗发现。但也有学者认为,《金刚般若经》言简意赅,或许比上两种经出现得更早。

  《金刚般若经》被后人作了许多发挥,但它自身的思想却比较单纯:世俗世界的一切现象(有为法),“如梦幻泡影,如露亦如电”;人们所见所思维的一切对象(法相)均属虚妄;人们用言说表达的事物,包括佛所说法,都非真实。因此,佛所说法,不可以“言说”取,不可以“相”取。把握佛的真髓(如来),只有去把握“实相”,而“实相,”则是“非相”,是“无相”,既不可言说,也不可思议。

  在这样由梦幻和语言构成的世界中,唯一能使菩萨修道者达到“心清净”的办法,是“不应住色生心,不应住声、香、味、触、法生心;应无所住而生起心”,即使自己的精神世界绝对不受认识对象的支配,而处于超脱物外的状态。

  《金刚经》的这些说法,否认了人类认识有把握客观真理的能力,把直面人生的现实世界,视作虚妄的幻觉;同时它又不肯定在虚妄的世界背后,是否还另有什么真实世界,从而导向了怀疑一切,否定一切的倾向。

  这种世界观,有相当普遍的社会意义,但它特别用来抨击的对象是,以“声闻弟子”自居的早期佛教信徒,因为他们就是从“佛说”出发,把佛所说一切法,视为当然真理的。《金刚经》言:“如来说一切法皆是佛法”,而“所言一切法者,即非一切法”。作为早期佛教哲学代表的“说一切有”,把分析“法相”当作自己的理论出发点,《金刚经》则说:“无法相,亦无非法相,凡所有相,皆是虚妄”。

  《金刚经》没有肯定世俗世界的任何东西,对所谓“实相”,除要求从否定性的“非相”上理解外,也再无任何说明。由此推论,早期佛教所说的四谛真理、业报轮回、修习解脱等等,当然也成了虚妄执着的表现。在般若思想中,后来有被大乘中观派指斥为“恶趣空”的,可能就包括《金刚经》这类主张。

  《小品般若》对般若空观给予了更系统的理论论述。它认为,现实世界所以是虚假的,是由于“因缘合会”、“因缘所生”。世上没有什么可以离开内外条件而独存的东西,任何事物都是多种因素的组合,受多种关系的制约,因此,一切具体存在物都不会存在本身固有的“自性”,而“无自性”就是“空”。世人之所以把现实事物看成是有“自性”的,是实在的,那是“想”、“名字”、“言说”的结果,自性和实在性全是“名想”“概念”强加给现实事物的。据此,凡属名想、概念所指谓、思虑的对象,全是虚妄不实。在这里,“因缘合会”、“名想概念”不能说是非存在(非非有),但只能称为假有;名想概念强加给因缘合会法的“自性”,本质是“无”,名曰“性空”。“假有”、“性空”就成了此后般若经类普遍承认的两个内在同一的基本命题。

  般若经类比说一切有部更强调智慧在解脱中的决定作用和统帅作用,所以特别用“般若”来标经名。智慧探讨的是真理问题,佛教称作真如、如、如如、实相、真谛等,指事物的本来面貌或真实面貌。在《小品般若》那里,真如既是指假有、性空的道理,也指对假有、性空这一道理的认识。此种真如,早期译作“本无”,意思说,世人视作真实的事物,本来是不存在的,真理只有通过对世人的认识加以否定,才能达到。因此,“本无”这个概念更生动地揭示了“真如”的内涵。

  《小品般若》与《金刚般若》相比,最显著的差别,是在论述性空假有的同时,提出“方便”、“善巧”作为般若智慧的一翼。般若是空观的抽象理论,方便是般若的实际运用。方便要求在般若理论的指导下,深入世俗社会,深入众生生活,为他人弘扬佛法,为自己积累功德,既作为出家僧尼处世成务的手段,也为在家居士开拓出世超脱的广大门路。

  方便善巧被当作般若智慧的实施,为整个大乘思潮的日趋世俗化,提供了坚实有力的辩解武器,使早期佛教那种严峻的禁欲主义和悲观逃世主义得到根本的改造,成了佛教得以扩大影响,厂泛发展的重要动力。《维摩诘所说经》是把般若和方便结合为一的典型。也是佛教世俗化的典型。

  传说维摩诘(意译净名)是吠舍厘拥有“资产无量”的“长者”。他是一个居家在俗的佛徒,一般称作居士。他有超越沙门的“般若正智”,又有无限灵活的“善权方便”。他所讲的佛理,高于出家的大菩萨,他的三昧神力能够调动诸佛。他住在大城闹市,过着十足的世俗贵族生活,上交王公大臣,下游赌场淫舍。但他有着佛一样的高尚精神境界。他的这一切世俗行为,都属于“方便”范畴,动机全是为了救度众生,出离世间。维摩诘这个范例向人提示:社会上任何一个人,只要具有维摩诘那样的般若“方便”,都可以成为大菩萨。反之,人的一切世俗活动,哪怕是最卑劣的活动,也都可以提到佛事或菩萨行的高度。就这样,《维摩诘经》为所有世人,不论出家在家,不论从事何种职业,不论于什么勾当,都敞开了佛教的大门,它把佛教的世俗化运动推到了一个高峰,这在大乘的一般思潮中,也是很突出的。

  与世俗化的实践有关,《摩维诘经》对当时已经出现的“佛国论”和“佛性论”问题,提出了独特的回答。“佛国论”是《阿弥陀经》等弘扬的早期大乘思潮之一,认为生前观想和诵念阿弥陀佛(无量寿佛),死后即可生于阿弥陀佛主宰的“西方净土”,这块“净土”译作“极乐世界”、“安乐国”,是一个没有烦恼、充满幸福、寿量无限的理想佛国。《维摩诘经》反对此说,主张“跂行喘息人物之上,则是菩萨佛国”。佛国并不是超脱世间众生之外的另一种存在,它就存在于众生日常聚居生活之中,因为佛国不可能在空中建成,而是通过菩萨教诲众生,净化人的意识实现的。“以意净故,得佛国净”,“意净”是“佛土净”的根本保证。从这个意义上说,“秽土”即是“净土”,离开“秽土”,即无“净土”。《维摩诘经》把这一论点推向极端,认为即使客观环境得不到改造,只要人的意识得到净化,这个人就是建起了自己的佛国。这样,佛国就由外在世界移到了人的内心世界。

  “佛性论”讨论的是众生成佛或建立佛国的可能性问题,是大乘思潮中的一个重要议题,有各种各样的议论。《维摩》把“佛性”称作“如来种”,认为“如来种”并不是像上座部和大众部等承认的什么“清净心”,可以引发信仰佛法的行为,倒是相反,乃是三毒、四倒、八邪、十恶之类的世间污垢。莲花生在卑湿污田,佛法生自烦恼尘劳。众生没有苦难,就不会渴求解脱;佛法若无烦恼作为对治的对象,就失去了自己存在的根据。但是,“种”不等于“果”,由“如来种”变为“佛国”,需要条件,需要转化过程,这就是深入一切世间,特别是深入地狱等三恶道中,拯救众生,拔脱烦恼尘劳。

  按照佛土与秽土统一,佛性与烦恼统一的观点,《维摩》提出了“不二法门”这一在佛教理论和实践上都有重要意义的口号。它以“色即是空”,“非色灭空,色自性空”为纲领,将早期佛教所讨论的许多对立范畴,诸如生死与泥洹、有漏与无漏、相与无相、善与恶等,一一统一起来,归根结底,是把世间和出世间统一起来,为大乘佛教的积极入世作解释。但这种解释的理论结果,往往是抹煞善恶是非的界限,在实践上则导向游戏和混世。
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三、龙树与提婆


  目前无法弄清楚龙树同《般若经》类的关系,但是龙树把早期的般若思想组织起来,形成一个更严密的宗教哲学体系,则无疑问。他的弟子提婆,在完成这个体系中,起了重要作用。

  在以后的佛教史上,龙树是一个传奇式人物。他是大乘中观派的创始者,在密宗中有极高的声誉,瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的权威作家,他的论著成了不容量疑的经典。因此,关于他的传记就很模糊,带有神话色彩,以他的名义流传的著作也较复杂,号称“千部论主”,实际上不一定都出自他的手笔。鸠摩罗什所撰《龙树菩萨传》,是有关龙树生平最早的记载,相对而言,比较可信。

  龙树(亦译龙猛),生于南天竺的婆罗门家庭,自幼学婆罗门圣典《四围陀》,至于“天文地理、图纬秘谶及诸道术。无不悉综”。初以“骋情极欲”为人生至乐,因与契友三人共学“隐身术”,潜入王宫,侵凌宫女,被王设计杀死三人,龙树幸免,遂诣一佛塔出家受戒。先诵小乘三藏,次入“雪山”很大乘经典;再于“龙宫”受诸“方等”。“雪山”或指兴都库什山脉,或指喜马拉雅山脉;“龙宫”当是傍湖的山窟岩洞。此时这些地区都处在犍陀罗和迦湿弥罗佛教的影响下,有部占统治地位,这可能使前三个世纪曾经十分活跃的大乘思潮,陷入艰难的境地,只能小范围地流传。这样,龙树不得不重返南天竺大弘佛法,造《庄严佛道论》、《大慈方便论》、《无畏论》、《中论》等。他与婆罗门比咒术获胜,又自命“一切智人”,以魔术示天与阿修罗战,令南天竺王归化佛法,万余婆罗门接受佛戒。后因“小乘法师”忿嫉,遂“蝉蜕”而死。天竺诸国为其立庙,敬奉如佛。

  据这一传记,龙树去世的时间离鸠摩罗什(344—413)为之作传“始过百岁”,可以断定他是3世纪人。当时的南天竺,正值案达罗王朝衰落、甘蔗王朝兴起之际,龙树把这里当作他的传教基地,与案达罗普遍兴起大乘思潮形势是吻合的,但是,这里也是南传上座部的影响范围,婆罗门教的势力更是根深蒂固,三者围绕争夺国家的支持,或对国家的控制权,展开了激烈的角逐。鸠摩罗什说,龙树之死是由于“小乘法师”的逼迫;《西域记》说,龙树原是扶助南桥萨罗国引正王的,引正王在黑峰山为他建造了一座豪华的五层伽兰。由于龙树之力,引正王寿长洽久,王子急于嗣位,听从母后建议,逼令龙树自刎。这两个传说,情节尽管不同,但都说明,龙树是因为把自己的传教活动导向了残酷的政治斗争或思想斗争,所以才死于非命的。

  龙树弟子提婆,鸠摩罗什也为之作传,玄奘《西域记》所记亦多。他生于师子国,出身婆罗门种,特到南侨萨罗国与当时受到引正王珍敬的龙树论议,遂从龙树受业。曾代龙树去摩揭陀的波吒厘城(巴特那西北至订那浦尔之间),战胜该城国王支持的外道,重树佛教威德;又到朱木那河与恒河汇流处,破除在此河沐浴可以消罪得福、自沉能够升天受福的外道和传统迷信之说。此汇流处有钵罗那伽国(阿拉哈巴德),在这里,提婆曾与婆罗门外道展开著名论战,以“天”(提婆名之意译)是“我”,“我”是“汝”,“汝”是“狗”的循环论辩。说明循名求实,实不可得的空观道理。他相当坚决地反对对大自在天的偶像崇拜,认为假黄金、颇梨等饰以惑人,是不应该的,他主张“以威灵感人,智德伏物”,并将神眼凿出。这种反偶像的言行,显然也适用当时已流行的佛像崇拜。后被婆罗门弟子所杀。他的著作有《百论》、《广百论》等。

  龙树、提婆的一生经历非常相似,都出身婆罗门,但又都成为婆罗门的对手;他们用以战胜论敌和弘扬佛教的方法,不但依靠自己的辩才,而且时常采取巫法和魔术。他们的生活放浪不羁,热衷权势富贵,同上座部和有部的严戒苛律,禁制五情,形成鲜明的对比。在大乘思潮中,始终存在一种纵欲主义及密教化倾向,这在龙树、提婆的生平中也有端倪可寻。
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有为九子能

 楼主| 发表于 2011-1-15 22:08 | 显示全部楼层
四、中观思想的基础结构


  汉文翻译的龙树著作有20余种,藏文有118种。但其中有不少是假龙树之名,而实非龙树的著作。传说提婆的著作也很多,假托的也不少。按照最早系统传播中观派思想的鸠摩罗什介绍,参考与之相应的其它译著,最能概括二人思想纲领的,是《中论》、《十二门论》和《百论》,号称“三论”;《大智度论》、《迥诤论》、《广百论》、《百字论》等,也很重要。仅是这些著作,已经构成一个规模宏大的理论体系。

  它们的思想从般若空观出发,但却更深层地去挖掘人的认识本性,也就是更自觉地从人的认识本性方面解释般若性空的道理。《中论》开首有一个著名的“八不”颂:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不去”。“生灭”、“断常”、“一异”、“来去”,是表达现象存在和变化的最普遍的范畴,但它们能否反映和把握世界的真实状况呢?《中论》取彻底否定的态度。据后来的青目释,“生灭”范畴是用来讨论世界万有本源问题的,世界万有是从哪里产生的?是“自在天”或“韦纽天”的意志吗?不是;是毫无原因,“自然”出生的吗?不是;是由最小的“微尘”聚积而成的吗?不是;是由“时”、“世性”等不变的属性联合组成的吗?不是。如此等等“外道”所主张的宇宙起源论,一律不能自圆其说。那么,是按照早期佛教一贯主张的“众因缘和合”而生呢?回答也是否定的:世界万物从来没有被“他生”过,也没有“自生”过,更没有由“他”、“自”共生过。不论从哪个角度讲“生”,都是错误的,此即谓之“不生”;由于根本无生,故曰“亦不灭”。这样,“缘起”本来是早期佛教说明现象生灭的原因的理论,现在反而变成了解释现象不生不灭的理论,所以有人也称“八不”之说为“因缘无主”论。

  那么,为什么说现象毕竟是“不生不灭”?《中论》等归因于生灭范畴本身的矛盾,而这种矛盾又植根于人的认识存在矛盾。按照“有部”的说法,“生”是万物的动因,万物皆由“生”所生。这样,逻辑上必须承认“生”亦有生,所谓“生生”者生于“本生”,而“本生”还须生生。如此循环无限,使“生”的动因本身无法实现。世人常用“生”的概念解释能生与所生的关系,以为能生是因,所生是“果”,“因”能生“果”。《中论》争辩说,这种因果论的讲法很多,不论说因中有果或因中无果,或因变为果,或说因果同时,或因果异时,都会造成因果概念自身的矛盾,不能自圆其说。在这里,中观学派的创始者把早期佛教持作宗教基础的因果律的实在性完全否定了。《百论》中有一段总结性的话说:“物物非物,物互不生。物不生物,非物不生非物,物不生非物,非物不生物”。这也是从概念本身的矛盾中来说明“生”之不可能的。

  其它三对范畴,“常断”是回答世界万有的连续性还是中断性问题;“一异”是回答万有的同一性还是差别性问题:“来去”回答万有是否存在转化的问题。特殊地讨论众生的本源和归宿问题。中观的创始者以同样的论辩方法予以否定。以“一异”而言:世间眼见谷不作芽,芽不作谷,由此“不一”可以成立:但世间亦见芽、茎、叶,都属一谷所有,所以“不异”

  也可以成立。两个相反的命题可以同时成立,这就是矛盾,而矛盾就是虚妄,就是不真实。为了论证概念以及判断、推理和人的全部认识本质上不能达到真实性,只能存在虚妄性,他们到处去寻找矛盾,揭示矛盾,甚至人为地制造矛盾。

  在批判有部把概念实在化的论议中,中观诸论甚至猜测到了主观概念与客观事物的矛盾。有部与世人一般的理解接近,即概念的规定性,是永恒不变的,但现实的事物却是生灭无常的;同样,概念的规定性往往是单一的,而现实事物总是处在多种因缘关系之中。以静止的单一的概念去把握处在变化和联系中的对象,是完全不可能的。这种主观与客观的对立,是人的认识最终不能获得客观真理的基本原因。

  应该说,发现概念的矛盾,特别是发现认识与对象,主观与客观的矛盾,是中观学派的一大贡献。他们揭露有部和世人把概念凝固化和单一化,在人类认识史上有重要意义。但他们停滞在这种揭露面前,完全不了解这些矛盾的意义,以至于错误地把矛盾等同于虚妄,从根本上否定了人的认识能力。这样,他们也为般若经类断定名言概念及其指谓的内容全是虚妄提供了更深厚的理论依据。提婆说:“除非不说,一说即有可破”,又说:“若有所说,皆是可破;可破故空”。原因就在于语言概念所表达的皆是“识处”(指认识对象),即“义”。而“义”是不可认识,不可言说的。他们把“过一切语言道,心行处灭,遍无所依,不示诸法”,作为契合真理的最高精神境界,就是从上述理论中引申出来的结论。

  既然认识在本性上不可能达到客观的真实性,所以认识就只有相对意义,而无绝对意义,真理也只有实用性而无客观性。认识分多重层次,诸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼等,它们各有自己的作用范围和存在价值;真理也是多元的,因为真理只有在特定条件下相对特定的众生才能成立。《大智度论》在定义“实相”时说:“一切实,一切非实,及一切实亦非实,一切非实非不实,是名诸法之实相”。意思是说,对同一件事,既可以说是实在的,也可以说是不实在的,不论怎么说,都可以是真理,前提是,该判断是否符合被判定者所处的具体情况。如无名指,说它长也对,说它短也对,“观中指则短,观小指则长,长短皆实”。有一种草,治风症时是“药”,而“于余病”,则是“非药”。说它是“药”,与说它“非药”,都是正确的。中观学派看到了认识之相对性,强调真理是具体的和有实用价值,这无疑都是合理的因素,但他们反对相对中存在绝对,只以“利益”原则解释真理的条件性,这样,他们就由否定认识具有客观内容而导向了相对主义和实用主义。

  集中表现这种相对主义和实用主义的,是中观学派用以命名的“中观”说。《中论》有一个偈说:“众因缘生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”。此中“众因缘生法”,是泛指世间万有;它们由多种因素合成,无固有不变的“自性”,所以“我说即是空”。但世人毕竟给它们以各种名字,假施设为有,这也不容忽视,故曰“是假名”。

  “因缘法”的“自性空”和“假名有”是统一的,世间和出世间是统一的,二者互为条件,相互依存,这种关系即谓之“中道”。用“中道”的观点作为观察和处理世出世间一切问题的根本原则,就是“中观”。“中观”的本质,在于为身居世间,心怀出世间的人提供一种处世哲学。

  中观学派还侧重发展了般若方便的思想,提出了“二谛”的说法。“二谛”,一是“世俗谛”,简称“世谛”或“俗谛”,二是“第一义谛”,亦称“真谛”、“胜义谛”。“俗谛”指随顺语言所表达的,世人认为是真实的真理;“真谛”表明,世人认定的真实,都是颠倒虚妄,本来空无所有,对于佛教圣贤,这才是最高真理。简单说,俗谛就是世人的普通认识,真谛则是般若性空的特殊观点。据说,这二者都有益于众生,有益于佛徒,不可偏废,所以都是真理。例如,人和鬼神,世人相信都是实有的,业报轮回之说,对促使世人行善是有利的,这类说法对世人就是真理,即是俗谛。真谛固然可以全部否定世谛所肯定的一切,但俗谛也可以把真谛否定的一切全部再肯定回来。因此,中观学派在理论上表现为批判的,怀疑的,蔑视一切权威的倾向,甚至达到了无神论的程度,但在实践上往往又成为最保守的、承认和维护一切现存秩序的派别。

  二谛说提倡的是双重真理论,在实际的运用中,进一步多元化,成了中观学派证明自己总是有理,论敌总是无埋的最主要的武器,也是为他们从事世间各类活动作论证的得力辩辞。在某些处于升发和沉落之间的社会层,特别是知识层中,有人看破红尘,或轻蔑信仰和道德的禁约,或玩世不恭,或纵情极欲,就很容易接受中观学派的哲学观念。“二谛”之说也为此后的大乘各派和绝大多数小乘所接受。

  从早期《般若》到龙树、提婆,从头到尾贯穿着怀疑论的精神。怀疑论在根本上否定人的认识有把握客观真理的能力,在人的认识之外,既不能肯定是有,也不能肯定是无,因为认识主体无力回答客观世界的真实面貌问题。我们知道,这也是世界历史范围的一种哲学思潮,早在古代希腊罗马的哲学中已经表现得相当鲜明突出,像埃利亚学派的塞诺芬尼、智者派的高尔吉亚,就是著名的代表。此后的皮浪主 义和继承着柏拉图传统的学园派,进一步把怀疑论系统化,直接影响到公元3世纪以前的罗马哲学。有趣的是,《般若》中观的许多观点,甚至思维模式,都与希腊罗马的这些怀疑论者相似。比方说,皮浪认为:“对任何一个事物来说,它既不不存在,也不存在,或者说,它既不存在而也存在,或者说,它既不存在,也不不存在。”用汉译佛语来说就是,“诸法非非有亦非有,既非有而亦有,非有亦非非有”。意思都表示认识是不可靠的,对任何存在都不可能也不应该作出肯定性或否定性的判断。《般若》中观一贯采取所谓“遮诠”的表达方法,即只用否定句不用肯定句,只破不立,就是与这种怀疑论要求相适应的。

  如果说,有部还只是在哲学体系上同巴门尼德有类似之处,所以推想可能受到希腊哲学的影响,那么,到了早期《般若》和中观学派,已经可以看到希腊罗马怀疑论向佛教哲学渗透和扩展的明显痕迹。当然,细节还不清楚。像皮浪曾随亚历山大军队进入印度这样的事情,我们知道的就很少。从汉文译籍保存下来的材料看,佛教的怀疑论比古希腊罗马的怀疑论更丰富而系统。
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 楼主| 发表于 2011-1-15 22:09 | 显示全部楼层
第四节 大乘佛教的一般特征及其与小乘的对立

一、大小乘的称谓


  大乘思潮作为早期佛教的异端分化出来,经过了相当激烈的斗争。它被攻击为“外道”、“魔说”、“愦闹行者”,它的信奉者被大批地摈出了戒律严谨的僧团组织。坚持佛教正统的僧伽则自命“声闻者”、“远行者”,一再举行结集,以统一思想,纯洁组织。这些正统的僧伽,后来主要用“阿毗达磨”的形式,也在不断地修订、补充和发挥佛教的早期教义,到5世纪,形成了与大乘佛教对立的四个较大的派系,即上座部、有部、经部和正量部。但由于它们的“三藏”经典,早已定型,发展余地很小,所以在理论和实践的基础体系上,仍然与早期佛教接近。

  大乘的基本特征是力图参与和干预社会的世俗生活,要求深入众生,救度众生,把“权宜”、“方便”提到与教义原则并重,甚或更高的地位。因此,它的适应能力强,包容范围广,传播渠道多,发展速度快,内容也异常繁杂。凡它影响所及之地,无不带上该地的民族特点,并产生相应的教化法门;这些法门之间,往往没有内在的逻辑联系,甚至可以相互矛盾。

  大乘佛教一般并不公开斥责早期佛教,对最早的派别亦尊称“声闻”,对后来的继承者尊称“缘觉”,二者合称“二乘”。而实际上却认为,早期佛教只是佛陀对浅根下愚者权便之说,而非“究竟”之言,所以在多数情况下,贬斥其为“小道”、“小乘”,而自命“大道”、“大乘”。近代学者习惯上也沿用大、小乘的称呼,但已经不具有褒贬之意了。
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二、大乘经典及其基本特点


  大乘沿袭小乘以“如是我闻”作为佛经开首的惯例,不断为自己创造新的佛经——大乘基本教典。此外,还有大量个人署名的释经论和专论,以及少许讲大乘戒律的典籍。但大乘佛教从来没有作过统一的结集,经典不时涌出,加上种类杂多,很难理出它们产生的历史顺序和准确的地点。一般认为,最早的大乘佛经,当是讲般若的那类,即《般若经》类。然而从汉泽《道行》等经看,在般若之外,还有其它类大乘经典。大乘的基本特征,主要表现在这些早期的经典中。

  首先是强化佛的崇拜和构造佛的本生。

  佛由人变为神,在部派佛教那里已经开始,有所谓四佛和七佛之说。支谶译出的《兜沙经》,把世界分为十方,每方都是无量、无边际的:诸佛即分布在这十方世界,有十方佛刹,数量亦无量无边。佛徒修行的目的,最终在于成佛;但成佛是一个异常艰辛的,必须经历无数劫才有希望完成的漫长过程。从修持的角度,这过程司分“十住”、“十行”、“十无尽藏”、“十回向”、“十地”、“十定”等六个十阶次,每一阶次部规定有为众生必做的功德和为自己应积累的福与智,由此体现自利利他和自觉觉人的大乘精神。

  《兜沙经》后被编进大部《华严经》的《序分·名号品》,一般认为,这是《华严经》的最早提要。与此类多佛信仰相应,还出现了有关佛身的经典。支谶译《佛说内藏百宝经》谓:“诸佛合一身,以经法为身”,“佛身”由诸佛的“生身”,上升到了以佛经所说法为“身”的“法身”。在3世纪的汉译大乘佛经中,“法身”已被普遍地抽象化和神格化,认为“法身”无形无体,无作无言,不可以言说得,不可以思维求,亦不接受众生的供养布施,但它真实、圆满、寂静、永恒,充塞于世界万物之中,并构成万物的普遍本质,平等地仁慈天地诸有,悦护一切众生。

  与“法身”相对,佛的“生身”被称作“色身”。“色身”是“法身”的幻化,是为满足众生信仰需要的一种示现,亦称“化身”。“化身”随民俗不同,众生构想不同,形象各异,差别很大,但大部认为他们具有“十力”、“四无所畏”、“十八不共法”等超人的能力,和“三十二相”、“八十种好”等超人的身形。此类“化身”,遍布三世十方,其密集的程度,犹如甘蔗、竹芦、稻麻。

  在《维摩》等经典中,还含有“报身佛”的思想。“报身”指佛自身应该享受的特殊国土和形体,据说,只有积得与该佛功德相同的菩萨,才能见到这种“报身”。

  “法身”、“化身”与“报身”,被称作佛的“三身”。“三身”把大乘佛教的本体论哲学与偶像崇拜紧密地结合起来,把佛塑造成了至真至善、至高至尊、全知全能、拯救众生的救世主,使佛教在纯宗教领域,也发生了重大变化:在固有的自作自受的业报信条上,又增添了对外在神力的信仰:人的命运不仅决定于自己的业力,而且决定于佛的神力。

  第二,弘扬菩萨和菩萨行早期大乘佛典之所以把成佛目标定为无限长的过程,是因为它把深入世间、解脱众生当作自我完善、满足成佛条件的前提。所谓“众生”,不仅指人类言,被世人理想化了的“天”,被视作“三恶道”的“畜生”、“饿鬼”、“地狱”,都是应予拯救的对象。众生无限,法门无限,修习的过程也必然无限。这种寓自我解脱于救苦救难、普度众生中的践行,叫做“菩萨行”,发誓从事“菩萨行”的佛徒,就是“菩萨”。

  菩萨的定义是:“具足自利利他大愿,求大菩提,利有情”,其基本精神,表现在所谓“慈悲喜护”的“四等心”中。

  “大慈”从仁爱万物出发,“大悲”从怜悯众生出发,据此使一切世人得到欢乐幸福,卫护他们的安宁,救度他们的厄难,这就是菩萨。《度世品经》等说,诸当来劫,一一世界中,只要有一人尚未度脱生死,即要为他们勤奋修持,这就是“菩萨行”。据说释迦牟尼成佛以前,是菩萨中的典范;他做菩萨经历过三界五道无数劫,其全部业行,就是理想的菩萨行。早期出现的所谓《本生》、《本业》、《本起》等经典,讲述的就是这类菩萨行的故事。3世纪编译的《六度集经》,把这些菩萨行的故事和寓言组织到“六度”这一大乘公认的修习体系中,“六度”成了菩萨行的根本内容。

  “六度”的“度”,是梵文波罗蜜多的意译。“六度”指由此岸世界过度到彼岸世界的六类途径,即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。此中的“戒、定、慧”,称为“三学”,是对早期佛教的继续而有新的发挥,其余三度,则是随大乘思潮出现的创作。

  “布施”是实施慈悲精神的主要方面,原指佛徒对于贫穷困厄者的无私救济,转而成为佛徒用个人私有财产向僧侣的无条件施舍,后来走向极端,变成了对一切无理勒索者也要给予满足的信条。布施的范围从衣食车马到土地居室,以至奴仆婇女,家人妻子,直到个人的四肢五官、骨髓头颅,无所不包,使含义本来善良的布施走上畸形。当“布施”进一步被解释成众生可以通过对佛、法、僧“三宝”的供养获得福报,“布施”也就成了寺院和僧侣聚集财产的主要手段。

  以供养三宝为名的布施,反转来推动了佛教向多崇拜发展。除普遍兴起的塔、像等外,还出现了对“法师”和经典的崇拜。“法师”自命是佛法的拥有者和佛智的体现者,尤其在般若中观派那里,据有绝对权威的地位,因而也是一切布施的主要享有者。法师崇拜象征着佛教宗派观念的膨胀,也标志着寺院财产出现了继承权问题。

  在大乘经典的结构中,一般都有讲该经“流通”的部分,有些是反复出现,号召诵读、书写、传播、供养该经可能获得的各种功德。这种宣传,对于促进大乘佛经的广泛流布和向民间普及,起了巨大作用。佛经崇拜促进了对佛典的手写、雕印和石刻,使大量佛教文献得以完善地保存下来。

  “六度”中的“忍辱”和“精进”,是要求坚定的信仰者和弘道者必须具有的两种品格。特别是在其信仰受到歧视或排斥,传教遇到阻力或打击时,往往需要忍受常人所难于承受的精神压力和肉体折磨,这两种品格起着坚持信仰,百折不回,勇往直前的作用。“忍辱”与“精进”也有普遍意义,在任何负重任、跋长途者那里,都可以发现的心理要素。不过,在后来的许多解释中,“忍辱”变成了信徒必须无原则地忍受一切痛苦和屈辱的教义,信仰的坚定性反而被忽略了。

  早出的大乘经典虽然并不否认“涅槃”,但批判小乘的“中道涅梁”,倡导“生死涅梁”不二,实际上是把“涅槃”放在一个无足轻重的地位上。“菩萨行”规定的最后目标是成佛,而成佛的标志是成就“阿耨多罗三藐三菩提”,所以“阿耨多罗三藐三菩提”这个概念,比之“涅槃”要重要得多。

  “阿耨多罗三藐三菩提”意译“无上正等正觉”、“无上正遍道”、“无上正遍知”,亦简称“菩提”(觉悟),其实是对大乘全部观念和方法的概括指谓,具体包括三种“般若”智慧。“三智”中的“一切智”指对“总相”、“共相”的认识;“一切种智”指对别相、个相的认识,“道种智”指对各种佛教成道方法的认识。也可以说,“一切种智”是指对世间、出世间一切有差别事物的认识,包括一切世俗知识:“道种智”泛指通晓救度一切众生的所有方法与技能;“一切智”所指谓的“共相”,因大乘佛教派别差别而有不同的规定,当时主要以“空相”为共相。据说,这类智慧能够觉悟一切真理,遍知一切诸法,平等无差别地普度众生,唯佛可以达到完满的程度。

  “三智”的要点,是要用“毕竟空”的“共相”认识,指导佛徒的一切世俗认识和世俗活动,因此,在看来满怀救世热忱的菩萨行中,始终没有离开早期佛教那种消极悲观的基调。

  第三,提倡内外调和与容纳多种信仰

  大乘的入世思想和权宜之说,促进了佛教内部宽容调和倾向的滋长,也兴起了吸取“外道”思想和土著宗教观念的新潮流,由此形成了许多新的经典。其中影响最大的,有这样三类:

  一、《法华经》类。《法华经》是站在大乘佛教的立场,调和佛教内部各派最具代表性的经典。它认为声闻乘和辟支佛乘同菩萨乘一样,同出诸佛之口,也都是为了救度众生脱离生死“火宅”;其差别仅在于众生“根性”有“利钝”,佛说法有先后、权实的不同而已。所以“二乘”或“三乘”之说,究竟是“唯一佛乘”,这就叫做“会三归一”。在哲学理论上,《法华经》一方面坚持般若空观的方法论,同时又承认众生有先天的“佛智”(佛之知见),佛教修持的重要内容,是开发自身这一固有的“佛智”,这就为后来的信奉者提供了作多层发挥的口实。《法华经》的宗教气氛也比《般若经》类浓厚,认为诸佛固然是由凡人修成,但一旦成佛,都可达到“常住不灭”;至于偶像崇拜,包括塑绘和礼拜佛像、建造塔庙、供养舍利,则不但是积累功德的手段,而且也是通向成佛的途径。它塑造的“药王菩萨”,以自戕和自焚作为对信仰虔诚的表现,把“舍所爱身,供养于世尊”作为佛徒的崇高美德来提倡,对后世的影响也相当长久。

  二、“净土”类。“净土”是大乘某些派别为佛教构画的理想王国。其中《阿弥陀经》弘扬西方净土,以为西方有“极乐世界”,此方众生专念“阿弥陀佛”(意译“无量寿佛”),死后即可生于由此佛主持的西方净土。《阿佛国经》弘扬东方净土,以为东方有“妙喜世界”,此方众生发愿供养“阿佛”(意译“不动如来”),死后即可生于由此佛主持的东方佛国。东、西方净土都是无限美妙,充满快乐的,明显地反映了对此方“秽土”产生的厌恶和远离的心理,同其它诸大宗教渲染的“天国”本质上相同。

  三、秘密类。咒术是早期佛教视作“邪命”骗财,激烈排斥的东西,由于大乘佛教向民间的发展,它逐渐成了炫耀佛教神通,传播佛教教义的手段,由此出现了大批专以咒语治病、安宅、驱鬼役神、伏龙降雨等佛典。同时,佛徒在教学过程中,往往把长篇巨幅的经文,简化成少数文字或字母,以便于诵念记忆,形成所谓“陀罗尼”(意译“总持”);陀罗尼的神秘化,也就成为一种似乎具有神通力的咒语,经常出现在经文中。

  咒术只是佛教吸取民间巫术的一种,占星、占卜和生肖说等,对大乘佛教也有相当的影响,像《摩登伽经》等,就很有代表性。

  本来,早期佛教的禅定就含有若干神秘的因素,认为修禅达到高级阶段,能够获得五种“神通”,见人所不能见,闻人所不能闻,推演过去,预知未来,洞察他人心态,以至于自在变化,任意飞行。大乘佛教进一步吸取了在古代民间普遍流行的巫术,大大增加了佛教的神秘主义成分,这固然有利于佛教的普及,但离早期佛教的原旨就越来越远了。

  《密迹金刚力士经》在8世纪译成汉文,后被编入《大宝积经》丛书中。此经提出,法身如来亦具“身、口、意”三业,但高深莫测,不可思议,非世俗认识的对象,故曰“秘密”。这样的“三业”称为“三密”:“身密”指如来无所思维而“普现一切成仪礼节”;“口密”,指如来虽无言说,而“悉普周遍众生所想”;“心密”,指如未“神识”永恒不变,但又具“识慧”,能现示诸种色身。“三密”之说,不但把佛陀全然神化,而且也为后人秘密修持开辟了重要门径。

  佛教密教化倾向,在早期大乘阶段已经有相当的蕴含了。
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有为九子能

 楼主| 发表于 2011-1-15 22:09 | 显示全部楼层
第五节 佛软向中国内地的传播与初传期的中国佛教

一、佛救向中国内地的传播




  佛教传进中国内地,是佛教史上的重大事件。但对传进的具体时间,说法很多,学术界一般认为,汉哀帝元寿无年(公元前 2年),大月氏王使臣伊存口授浮屠经,当为佛教传入汉地之始。此说源于《三国志》裴松注所引鱼豢的《魏略·西戎传》:
  昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。回复立(豆)者,其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门,皆弟子号。
  大月氏于公元前130年左右迁入大夏地区,其时大夏已信奉佛教。至公元前1世纪末,大月氏受大夏佛教文化影响,接受了佛教信仰,从而辗转传进中国内地,是完全可能的。
  在佛教界,则普遍把汉明帝夜梦金人,遣使求法,作为佛教传入中国的开始。此说最早见于《四十二章经序》和《牟子理惑论》。《理惑论》说:
  “昔汉明皇帝,梦见神人,身有日光,飞在殿前,欣然悦之。明日,博问群臣,‘此为何神’?有通人傅毅曰:臣闻天竺有得道者,号之曰‘佛’,飞行虚空,身有日光,殆将其神也。于是上悟,遣使者张骞羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十三人,于大月支写佛经四十二章,藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺,于其壁画,千乘万骑,绕塔三匝。又于南宫清凉台及开阳城门上作佛像。明帝存时,预修造寿陵,陵日显节,亦于其上作佛图像。时国丰民宁,远夷慕义,学者由此而兹。《四十二章经序》所记与此大同小异,但都未说明感梦求法的确切年代。袁宏《后汉纪》及范晔后汉书》等正史,亦未记其年月。后来则有水平七年(《老子化胡经》)、十年(《历代三宝记》、《佛祖统纪》)、三年(《汉法本内传》)、十一年(陶弘景《帝王年谱》)等多种说法。至梁《高僧传》,更称汉明帝于永平中遣蔡情等往“天竺”求法,并请得摄摩腾、竺法兰来洛阳,译《四十二章经》,建白马寺。于是佛、法、僧完备,标志着佛教在汉地真正的开端。
  但是,这类记载不仅神话成分居多,内容也相互矛盾。事实上,《后汉书·楚王英传》记,永平八年,佛教在皇家贵族层己有相当的知名度,不必由汉明帝始感梦求法。
  此外,还有汉武帝时传入说。《魏书·释老志》记,汉武帝元狩年间,霍去病匈奴,获休屠王金人,“帝以为大神,列于甘泉宫。金人率长丈余,不祭祀,但烧香礼拜而已。此则佛道流通之渐也。”此说原出南朝宋王俭托名班固撰之《汉武帝故事》,国内学者一般持否定态度,但海外有些学者认为可信。
  总之,根据信史胸记载,佛教传入汉地,当在两汉之际,即公元前后。它是通过内地与西域长期交通往来和文化交流的结果。
  从两汉之际到东汉末年,约200多年,是佛教在中国的初传时期。它经历了一个反复、曲折的变态过程,终于在中国特定的社会条件和文化背景上定居下来。
  西汉末年,社会矛盾日益尖锐激化,富者田连阡陌,贫者无立锥之地,已经成为普遍现象。王莽托古改制,不但没有缓和阶级对立,反而激起了全国范围的农民起义,西汉王朝最终为刘秀东汉王朝所取代。在意识形态上,董仲舒草创的谶纬神学,由于国家实行五经取士,处处需用图谶论证皇权的合理性,以致经学与妖言,儒士与方士搅混不清。王莽改制用图谶,刘秀取国也用图谶,图谶成了两汉的官方神学,既是文人做官的门径,也是巩固政权或夺取政权的舆论工具。史载第一个接受《浮屠经》的是汉哀帝时攻读《五经》的“博士弟子”,同当时的这种风气是相适应的。
  《后汉书》关于楚王英奉佛的记载,有助于了解佛教在这 种大背景下的具体情况。
  楚王英是汉明帝的异母兄弟,建武十五年(公元39年)封王,二十八年(52年)就国。《后汉书》本传记:“英少时好游侠,交通宾客。晚节更喜黄老,学为浮屠斋戒祭祀”。永平八年(65年),“诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣相国曰:讬在蕃辅,过恶累积,欢喜大恩,奉送缣帛,以赎愆罪。国相以闻。诏报曰:楚王诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝?其还赎,以助伊蒲塞桑门之盛馔。”明帝将此诏书传示各封国中傅,明显含有表彰和推广的意思。后来刘英广泛交结方士,“作金龟玉鹤,刻文字以为符瑞”遂以“招聚奸猾,造作图书”,企图谋逆罪被废,次年,在丹阳自杀。
  结交宾朋(多是方士),造作图谶,起码在光武诸王中是很流行的。像济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是。但他们制造的图谶,已不再作为“儒术”,而是当作黄老的道术;早先侧重附会《五经》,也转向了“祠祭祝诅”。楚王英对“浮屠”的“斋戒祭祀”,是这种活动的重要方面。由此可见,佛教在中国内地是作为谶纬方术的一种发端的。
  汉明帝对于楚王英一案的追究很严,株连“自京师亲戚诸侯州郡豪及考案吏,阿附相陷,坐死徙者以千数”。诸侯王作谶纬方术,直接成了大逆不道的罪状。自此以后近百年中,史籍不再有关佛教在中土传播的记载,显然,也是这次株连的结果。
  自和帝(89—105)开始,东汉王朝在阶级对立的基础上,又形成了外戚、宦官和士族官僚三大统治集团的长期斗争,至桓、灵之世(147—189)达到顶点,最终导致了黄巾起义(184),东汉皇权陷于全面崩溃。佛教在这种形势下,有了新的抬头。
  但作为东汉官学内容之一的天人感应,包括图书谶纬、星宿神灵、灾异瑞祥,始终没有中断过,皇室对方术的依赖也有增无已。汉章帝(76—88)继明帝即位,赐东平宪王苍“以秘书、列仙图、道术秘方”。神仙术已为皇家独享,所以也当作最高的奖赏。到了汉桓帝,更有了明显的发展。他继续楚王英的故伎,在“宫中立黄老、浮屠之祠”,或言“饰华林而考濯龙之宫,设华盖以祠浮图、老子”。其目的,一在“求福祥”,“致太平”,一在“凌云”而成仙。佛教进一步被王室视作崇拜的对象。
  然而,佛教自身在这个时候已有了义理上的内容。延熹九年(166),襄楷疏言:“浮屠不三宿桑下,不欲久生恩爱”,又说,“此道清虚,贵尚无为,好生恶杀,省欲去奢”。这是早期佛教禁欲主义的标准教义,在传说为明帝时译出的《四十二章经》中,有很集中的反映。
  《四十二章经》是译经还是经抄或汉地所撰,以及它成于什么年代,近代学者有很不相同的意见。但它的部分内容,在襄楷疏中已有概略地表现,则没有疑问。此经从“辞亲出家为道”始,始终贯彻禁欲和仁慈两条主线,与襄楷的主张全合。其中言“树下一宿,慎不再矣”,与襄楷所说“浮屠不三宿桑下”,都是佛教头陀行者(苦行游方者)的主张;又言天神献玉女于佛,佛以为“革囊众秽”,襄楷疏中也有完全相似的说法。因此,汉桓帝时重新出现的佛教,已经具有了出家游方和禁欲仁慈的重要教义。但在形式上,与道教的结合比同五经谶纬的结合更加紧密。襄楷本人是奉行于吉“神书”
  的,此“神书”,“专以奉天地顺五行为本,亦有兴国广嗣之术”,即道教早期经典《太平经》的原本《太平清领书》。襄楷引用佛教的上述教义,主要在于论证“兴国广嗣”的正确之道。他特别提到当时的传说:“或言老子入夷狄为浮屠”,把产生于古印度的佛教说成是中国老子教化夷狄的产物。这意味着佛教处于依附道教的地位。
  桓灵之世,经过两次党锢(166—176)和震撼全国的黄巾起义,接踵而来的就是董卓之乱,军阀混战。连年战火,灾疫横生,人民处在死亡线上,痛苦、无望的阴影,笼罩社会各个阶层。这在社会思潮上,引起了重大变化。首先,两汉神学化了的纲常名教,即独尊的儒术,受到了严重的冲击,汉桓帝在宫中立黄老浮屠之祠,就是对儒术失去信心的表现;黄巾起义奉《太平清领书》为经典,张鲁五斗米道用《老子》作教材,广大的农民唾弃了官颁的《五经》;在官僚和士大夫层,名教礼法或者成了腐朽虚伪的粉饰品,或者为有才能的政治家和军事家所轻蔑。两汉正统的文化思想已经丧失了权威地位,社会酝酿和流行着各种不同的思想和信仰,其中不少可以与佛教产生共鸣。所谓“名不常存,人生易灭”。以“形”为劳,以“生”为苦之类的悲观厌世情绪,以及由避祸为主而引生的不问是非的政治冷淡主义和出世主义等,更是便于佛教滋长的温床。
  此外,与图谶方术同时兴盛的精灵鬼神、巫祝妖妄等迷信,也空前泛滥,为佛教信仰在下层民众中的流传提供了条件,加上统治阶级运用政治和经济手段的诱胁,在汉末的某些地区,使佛教有了相当广泛的群众基础。《三国志》和《后汉书》均载,丹阳(安徽宣城)窄融督管广陵(江苏扬州)、下邳(江苏宿迁西北)、彭城运槽,利用手中掌握的粮食,起大浮屠寺,可容三千余人,悉课读佛经;又以信佛免役作号召,招致人户五千余,“每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里,民人来观及就食者且万人”。
  从西汉末年到东汉末年的二百年中,佛教从上层走向下层,由少数人进入多数人,其在全国的流布,以洛阳、彭城、广陵为中心,旁及颖川、南阳、临淮(即下邳)、豫章、会稽,直到广州、交州,呈自北向南发展的形势。
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 楼主| 发表于 2011-1-15 22:11 | 显示全部楼层
二、佛教向交州的传播


  交州,汉魏亦称交趾(今越南河内),也是中国早期佛教最发达的地区之一。汉末士燮(137—226)任交趾太守(同时领有广州),在郡40余年,相对安宁,中原士人往依避难者以百数,一时学术荟萃,思想文化十分活跃。士燮本人倡导儒学,尤精《左传》《尚书》;佛教和道教方面的“异人”也集中不少。与士燮同为苍梧人的牟子,就是佛教的代表人物。

  牟子与笮融同时,将母避乱至交趾,从其所著《理惑论》看,这里的佛教义学已相当成熟,与儒家五经和道家《老子》相调和,全力排斥道教神仙辟谷之术,为佛教的发展开路。据此可见,交趾的佛教最初是来自内地北方,但也有材料说明,交州佛教原是由海路南来,并由此北上中原,成为佛教传入内地的另一渠道。三国吴赤乌十年(247)抵达建邺的康僧会,原籍康居,世居天竺,其父因商贾移居交趾,可以说,他自幼受到家传天竺文化的影响。但康僧会又是生长在交趾儒学绍隆之区,使他的佛教思想中充满着儒家精神,同当时已经流传于大江南北的玄学和般若学,大异其趣。《高僧传》本传称他“初达建邺,营立茅茨,设像行道”,为舍利建塔,成为江左建寺之始,这是典型的天竺风气。他编译的《六度集经》有关菩萨“本生”的故事,在天竺大都能找到相应的遗迹。其中太子须大拏的传说,亦见《理惑论》。据《大南禅苑传灯录》记:“交州一方道通天竺,佛法初来,江东未被,而赢又重创兴宝刹二十余所,度僧五百余人,译经一十五卷……于时有比丘尼摩罗、耆域、康僧会、支疆梁、牟博(即牟子)之属在焉”。因此,说康僧会所传佛教是经海路迁入交趾,然后又北上南京,不是没有根据的。

  此外,三国吴时在交州译经的还有西域僧人支疆梁,泽出《法华三昧经》。晋惠末年(306),天竺耆域经扶南至洛阳,取道交、广。晋隆安(397—401)中,闹宾高僧昙摩耶舍达广州,交州刺史女张普明咨受佛法,耶舍为其说佛生缘起,并译出《差摩经》。他的弟子法度,专学小乘,禁读方等,独传律法,在江南女尼中有甚深影响。求那跋摩在跋婆国弘教对,宋文帝曾敕交州刺史泛舶延清。南朝齐梁之际,有释慧胜,交州人,住仙洲山寺,从外国禅师达摩提婆学诸观行;诵《法华》日计一遍。与慧胜同时的还有交趾人道禅,亦于仙洲山寺出家,以传《十诵律》著称。他们后来都进入南朝京都,声播内地。交州自汉末以来,就是佛教沿海路传入中原的重要门户。

  早期的交州佛教,大小乘都有,此后信奉《法华经》则比较突出。《法华·药王品》把焚身供佛作为最上供,影响很久。《弘赞法华传》载,交州陆平某信士,“因诵《法华》”,仰药王之迹,自焚之后,出现奇迹。5世纪上叶,黄龙昙弘适交趾之仙洲山寺,亦于山上聚薪自焚。
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三、初传期的佛教译著


  汉末的社会历史状况,为佛教在中国的发展提供了合宜的温床。据现存最早的经录《出三藏记集》记载,从汉桓帝到 献帝(189—220)的40余年中,译介为汉文的佛教经典54部,74卷,知名的译者6人;唐《开元释教录》勘定为192部,395卷,译者12人。达标志着中国佛教开始了大规模的发展。译者中最有代表性的是安世高和支娄迦谶。

  安世高,本名清,原为安息国太子。父死,“让国于叔,驰避本土”,游历西域各国。汉桓帝(147—167)初年,进入中国内地,在洛阳从事译经。至汉灵帝建宁年(168—172),20余年间,共译出沸经34部,40卷(《开元录》订正为95部,115卷),主要有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《修行道地经》等。灵帝末年,关河扰乱,安世高避难江南,经庐山、南昌至广州,死于会稽。他行走的这条路线,大体反映着当时佛教传播的路线。

  据僧传记载,安世高善“七曜五行,医方异术”,并懂“鸟兽之声”,带有浓厚的方士色彩。他在佛教上的贡献,是首次系统地译介了早期的小乘思想。其中一些译典属于四《阿含》中的单行本,另有一些是自成体系,大致相当于上座部中说一切有部之说。晋释道安评论说,安世高“博学稽古,特专阿毗昙学,其所出经,禅数最悉”,他用“禅数”之学来概括安世高的佛学特点。

  所谓“禅数”的禅,即是禅定;所谓“数”,指用四谛、五阴、十二因缘等解释佛教基本教义的“事数”,从佛典的文体上说,属于“阿毗昙”,以其能使人懂得佛教的道理,亦称为“慧”。因此,“禅数”也就是后来中国佛教常说的“定慧”、“止观”。安世高所传禅法,影响最大的是“安般守意”,后称“数息观”。它要求用自一至十反复数念气息出入的方法,守持意念,专心一境,从而达到安谧宁静的境界。他们相信,这种禅法最后可以导致“制天地、住寿命”,“存亡自由”。这种修禅的方法与古代中国神仙方术家的呼吸吐纳、食气守一等养生之术相似,很容易为人们接受。作为一种气功,安般禅至今还在流行。

  安世高的“数”学,即佛教教理,集中反映在《阴持入经》上,“阴持入”,新泽作蕴、处、界,亦称佛教“三科”,是着重说明人生和世界之所以存在及其本质的。此经的中心,在于把人的世俗观念,特别是通过感官的感受和观念说成是苦的远因,而人的爱欲,主要是食与性,则是苦的近因。人生在世必然是苦。据此,它要求通过禁欲主义途径,达到出世的目的。

  安世高所译佛经“义理明晰,文字允正,辨而不华,质而不野”,比较通顺,他所介绍的教理,在汉魏两晋都有影响。当时临淮(安徽泗县东南)人严佛调撰《沙弥十慧章句》,开始发挥安世高学说;三国吴康僧会曾从安世高弟子南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧随学,并与陈慧共注《安般守意经》;晋僧道安,为大小《十二门经》、《安般守意》、《阴持入经》、《人本欲生》等经作序作注;东晋名士谢敷也曾为《安般》作序。可见安世高的译籍,不但流传时间长,影响亦广。

  支娄迦谶(简称支谶),月支人,桓帝末年游于洛阳,在灵帝光和、中平之间(178—189)译出佛经14部,27卷,影响最大的是《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》。

  《道行般若经》亦称《般若道行品》,与三国吴支谦译《大明度无极经》,姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经》属同本异译,相当于唐玄奘所译《大般若经》第四会。此经是大乘般若学介绍进中国内地之始,它的怀疑论倾向和否定一切权威的批判精神,在分崩离析的现实世界和精神世界中,引起强烈的反响。

  支谶在翻译中,把“真如”译作“本无”、“自然”、“璞”等,很容易与《老子》的概念相混。《道行般若经》在陈述“缘起性空”时,强调相对主义的方法,既把“性空”视作终极真理,又把“缘起”当作“性空”的表现,从而导向折衷主义的双重真理观,这又与《庄子》的某些思想相通。魏晋玄学盛行时,般若学在佛教中得到突出的发展,此经起了不小的作用。

  《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》都是讲大乘禅法的。“首楞严”意译“健相”、“勇伏”等,“三昧”即是禅定的另一种梵音。这种禅定,在于用幻想示现种种境界,种种行事,证明行者具有不可思议的神通力量,从而激励勇猛精进,修习佛教,超度众生。所谓“般舟”,意为“佛立”、“佛现前”。修此“三昧”,在于使“十方诸佛”在虚幻想像中出现于行者面前。此经中还特别宣扬,只要专心思念西方阿弥陀沸,并在禅定中得见,死后即可往生西方净土极乐世界。这为中国的净土信仰奠定了基础。但这种禅定也提供证明,“佛”不过是“心”的自我创造,本质也属空无,所以在理论上,与般若经类相互补充。以上二经自支谶译出至于姚秦,二百余年中,先后有多种译本,说明这种用大神通游戏世间的思想,有很大的吸引力。

  在这个时期,除了译经之外,也开始出现了中国人自己写的佛教著述。像《安般守意经》就保存有多家注解。上述《沙弥十慧章句》已佚,《四十二章经》也可能是汉末人所辑。比较完整反映汉魏之际的中国佛教思恩的,是《牟子理惑论》。

  牟子本人“锐志于佛道,兼研《老子》五千文”。又“翫《五经》为琴簧”,熟悉中国的正统思想。他的立论就是用“儒典”和《老子》,证成佛家学说,为佛教义理的发展斩荆披棘。其中反映当时攻难佛教的言论,主要有,佛经非儒典所载,乃“夷狄之术”;“出家毁容,不合孝道”;“妄说生死鬼神,非圣贤之语”等。对此,《理惑论》一一作了辩解。它说:“君子博取众善”,子贡亦曰“夫子何常师之有乎?”所以“书不必孔丘之言”。至于华夷的界限本是相对的,何况“禹出西羌”,“由余产狄国”,“昔孔子欲居九夷”,对佛教“尊而学之”,决不意味着“舍尧舜周孔之道”。沙门“捐家财、弃妻子”,剃头毁容,属权变小节,重要的是,“修道德”、“崇仁义”,与圣人无异。“至于成佛,父母兄弟皆得度世”,更是大孝大仁。佛教讲“人死复当更生”的因果报应,最为当时所惑,《牟子》则以招魂的习俗和《孝经》所言“为之宗庙,以鬼享之”等证明这都是中国古已有之的事。总之,“尧舜周孔修世事也,佛与老子无为志也”,二者虽有出世和处世的差别,但都属“君子之迫”,不可使之对立。

  佛教作为外来的一种宗教,在中国的流传过程中,曾长期受到传统文化观念,特别是儒家观念的挑战,引起多次争论,虽历两晋南北朝而至隋唐,未曾停止。而就其涉及的根本内容言,大体不出《理惑论》的范围;从佛教立场解决中外两种宗教文化的冲突与融合,也基本上采取《理惑论》这种既保持佛教的一定独特性,又依附或适应中国某些传统思想的路子。

  假若说,两汉之际佛教是依附于儒学方士,到桓灵之世又成为道教方术的补充物,那么《理惑论》则同《老子》的五千文站在一起,依附儒典七经,重点转向抨击道教的神仙长生术。佛教在汉魏之间,已经与道教明确分家。

  《理惑论》中提到“今沙门剃头发,被赤布”,又记问者言:“今沙门耽好酒浆,或畜妻子,取贱卖贵”,说明在汉人中间,出家为僧者已不是个别现象,骨干则是落魄的士大夫,像临淮的严佛调,是早期的译家之一,广陵(扬州)、彭城(徐州)二相,则是佛经讲座的最早创立者。
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