【中华国粹 文化专题】---《中国哲学简史 》

梅朵儿

第十六章

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世界政治和世界哲学
    有句话说：“历史决不会重演”。又有句话说：“日光之下无新事”。这两句话结
合起来也许含有全面的真理。从中国的观点看，在国际政治的范围内，当代的世界史以
及近几百年的世界史就像是重演春秋战国时代的中国史：

秦统一前的政治状况
    春秋时代(公元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。战国时代是由
当时各国战争激烈而得名。我们已经知道，封建时代人的行为受礼的约束。其实，礼不
仅约柬个人行为，而且约束各国行为。有些礼适用于和平时期，有些礼适用于战争时期。
一个国家在对外关系中遵循的平时和战时的礼，等于我们现在所谓的国际法。
    我们看到，在现代，国际法越来越无效。近年以来、已经有许多实例：一国进攻别
国而事前不发最后通牒，不宣战。一国的飞机轰炸别国的医院，却装做没有看见红十字。
在春秋战国时代，我们也看到相似的“国际法”无效的局面，这就是礼的衰微。
    春秋时代，还有人尊重国际的礼。《左传》记载了公元前638年宋国与楚国的泓水之
战。古板的宋襄公亲自指挥宋军。在楚军正在渡河的时候，又在楚军渡了河还未排列成
阵的时候，宋军司令官两次请求襄公下令攻击，襄公都说“不可”，还说不攻击不成阵
势的队伍。结果宋军惨败，襄公本人也受伤。尽管如此，襄公仍然辩护他原来的决定。
还说“君子不重伤，不禽二毛”。宋军司令官恼怒地说：“若爱重伤，则如勿伤；爱其
二毛，则如服焉！”(《左传》僖公二十二年)宋襄公所说的符合传统的礼。代表封建武
士的骑士精神；宋国司令官所说的代表动乱年代的实际。
    今天各国政治家用来维持国际和平的方法。与春秋战国时各国政治家试用过而未成
功的方法，何其相似。注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的。例如，公元前551年在
宋国召开过十四国““弭兵”会议(《左传》襄公二十七年)。后来，将当时的“天下”
划分为两个“势力范围”，东方归齐国控制，西方归秦国控制，公无前288年齐王为东帝，
秦王为西帝(《史记·田敬仲完世家》)。各国之间也有各种联盟。战国时代，联盟归结
为两大类型：由北而南的“纵”，由西而东的“横”。当时有七个主要的国家。其中的
秦国最富于侵略性。纵的联盟是六国对付秦国的，由于秦国在最西，六国分布在东，由
北而南，故名合纵。横的联盟是秦国与六国中的一国或数国结成以进攻其余国家的，所
以是由西而东地扩张，放名连横。
    秦国的政策是“远交近攻”。用这种方法它总是终于破坏了反秦的合纵而获胜。秦
国以其“耕战”优势，又在六国内广泛运用“第五纵队”战术。经过一系列的血战，胜
利地一个一个地征服了六国。最后于公元前221年统一了全中国。于是秦王自定尊号为
“秦始皇帝”，以此名垂于青史。同时他废除了封建制度，从而在历史上第一次创建了
中央集权的中华帝国，号称秦朝。

中国的统一
    中国的实际统一虽然是到秦始皇才实现，可是这种统一的愿望全国人民早就有了。
《孟子》记载梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答说：“定于一。”王又问：
“孰能一之？”孟子回答说：“不嗜杀人者能一之。”(《梁惠王》上)“一”就是“统
一”。这段对话清楚地表现了时代的愿望。
    这里用world(世界)翻译中文的“天下”，“天下”的字面意义是“普天之下”。有
些人将“天下”译为empire(帝国)，因为他们认为，古代中国人称之为“天下”者，只
限于中国封建诸国的范围。这完全属实。但是我们不可以把一个名词的内涵，与某个时
代的人们所了解的这个名词的外延，混淆起来。就外延说，它限于当时的人所掌握的对
事实的知识；就内涵说，它是个定义的问题。举例来说、古代汉语的“人”宇，当时所
指的实际是限于中国血统的人，可是并不能因此就在把它译成现代汉语时译作“中国人”。
古代中国人说“人”意思确实是想说人类，不过当时对人类的了解只限于在中国的人。
同样的道理，古代中国人说“天下”，意思是想说“世界”。不过当时对世界的了解还
没有超出中国的范围。
    从孔子时代起，一般的中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的
政治问题。所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中。就好像是今天在我们心目中的统
一全世界。秦朝统一以后的两千多年，中国人一直在一个天下一个政府之下生活，只有
若干短暂的时期是例外，大家都认为这些例外不是正常情况。因此中国人已经习惯于有
一个中央集极的机构，保持天下太平，即世界和平。但是近几十年来，中国又被拖进一
个世界，其国际政治局面，与遥远的春秋战国时代的局面相似。在这个过程中，中国人
已经被迫改变其思想和行动的习惯。在中国人的眼里，这一方面又是历史的重演，造成
了现在的深重的苦难。(参看章末的注)：

《大学》
    作为中国哲学的国际性的例证。我们现在举出《大学》的某些观念。《大学》和
《中庸》一样，也是《礼记》中的一篇。到了宋朝(960一1279)，新儒家把《大学》、
《中庸》和《论语》、《孟子》放在一起、称为“四书”，作为新儒家哲学的基本经典。
    新儒家说《大学》是曾子所作，曾子是孔子的得到真传的学生。不过说它是曾子所
作，并没有实际证据。新儒家认为《大学》是道学的重要的入门书。它的第一章说：
    大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其
国；欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其
心者。先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
    物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家
齐而后国治，国治而后天下平。
    这些话又叫做《大学》的“三纲领”，“八条目”。照后来的儒家说，三纲领实际
上只是一纲领，就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法。“止于至善”是“明
明德”的最后完成。
    同样，八条目实际上只是一条目，就是“修身”。格物，致知，诚意。正心这些步
骤，都是修身的道路和手段。至于齐家，治国，治天下这些步骤，则是修身达到最后完
成的道路和手段。所谓达到最后完成，就是“止于至善”。人只有在社会中尽伦尽职，
才能够尽其性，至于完成。如果不同时成人，也就不可能成己。
    “明明德”与“修身”是一回事。前者是后者的内容。于是几个观念归结成一独个
观念，这是儒家学说的中心。
    一个人并不一定要当了国家或天下的元首，然后才能作治国平天下的事。他仅仅需
要作为国家一分子，为国尽力而为；作为天下一分子，为天下尽力而为。只要这样，他
就是尽到了治国平天下的全部责任。他如此诚实地尽力而为，他就是止于至善了。
    按本章的要求，只要指出《大学》的作者是为世界政治和世界和平着想．也就够了。
他并不是第一个为此着想的人，但是很有意义的是，他竟做得如此地有系统。在他看来，
光是治好自己本国，并不是为政的最后目的，也不是修身的最后目的。
    也不必在这里讨论，格物怎么能够成为修身的道路和手段。这个问题到以后讲新儒
家的时候再来讨论。

《荀子》的折中趋势
    在中国哲学的领域里，在公元前三世纪后半叶有一个强大的调和折中的趋势。杂家
的主要著作《吕氏春秋》就是这时候编著的。但是这部著作虽然把其时的各家大都涉及
了，偏偏没有对于折中主义自己的观念予以理论的根据。可是儒家、道家的著作家都提
出了这样的理论，它表明两家尽管备有不同之处，然而都反映了那个时代的拆中精神。
    这些著作家都同意有一个唯一的绝对的真理，名叫“道”。各家大都有所见于“道”
的某一方面，在这个意义上对于“道”的阐明都有所贡献。可是儒家的著作家主张，唯
有孔子见到了全部真理，所以其他各家都在儒家之下，虽然在某种意义上也是儒家的补
充。道家的著作家则相反，主张只有老子、庄子见到了全部真理，因而道家应当在其他
各家之上。

《荀子》有一篇题为《解蔽》，其中说：
    昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于
法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。
    故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽慊矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，
道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣；此数具者，皆道之一隅也。
    夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。……
孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。

荀子又在《天论》篇中说：
    慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；
宋子有见于少，无见于多。
    照荀子的看法，哲学家的“见”和“蔽”是联在一起的。他有所见，可是常常同时
为其见所蔽。因而他的哲学的优点同时是它的缺点。

《庄子》的折中趋势
    《庄子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先
秦哲学的总结。我们不能肯定这位作者是谁，这并不妨碍他真正是先秦哲学的最好的历
史家和批评家。
    这一篇首先区分全部真理和部分真理。全部真理就是“内圣外王之道”，对于它的
研究称为“道术”；部分真理是全部真理的某一方面，对于它的研究称为“方术”。这
一篇说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？……
圣有所生，王有所成，皆原于一。”
    这个“一”就是“内圣外王之道”。这一篇继续在“道”内区分本、末、精、粗。
它说：“古之人其备乎！……明于本数，系于末度。六通四辟，小大精粗，其运无乎不
在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗书礼乐者，邹鲁之士，缙绅
先生，多能明之。诗以道志、书以道事，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道
名分。”
    因此《天下》篇以为儒家与“道”有某些联系。但是儒家所知的限于“数度”、而
不知所含的原理。这就是说，儒家只知道“道”的粗的方面和细微末节，而不知其精，
不知其本。
    《天下》篇继续说：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一，察焉以自好，
譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不
该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。”
    《天下》篇接着作出了各家的分类，肯定每一家都对于“道”的某一方面有所“闻”，
但是同时尖锐地批评了这一家的缺点。老子和庄子都受到高度地赞扬。可是很值得注意
的是，这两位道家领袖的道术，也和别家一样，被说成“古之道术有在于是者”。也只
是“道术”的一方面。这是含蓄的批评。
    由此看来，《天下》篇的含意似乎是说，儒家知道具体的“数度”，而不知所含的
原理；道家知道原理，而不知数度。换句话说，儒家知道“道”之末，而不知其本；道
家知其本，而不知其末。只有两家的结合才是全部真理。

司马谈、刘歆的折中主义
    这种折中的趋势一直持续到汉朝。《淮南子》，又名《淮南王书》，与《吕氏春秋》
一样具有折中性质，只是更倾向于道家。除了《淮南子》。还有两位历史家司马谈和刘
歆，本书第三章曾提到他们，也表现出折中的趋势。司马谈是一位道家。他的《论六家
要指》说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳，儒、墨、名、
法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”(《史记。太史公自序》)
他往下指出了六家的优点和缺点，但是结论以为道家兼采了各家的一切精华，因此居于
各家之上。
    刘歆则不同，是一位儒家。他的《七略》，基本上保存在《汉书·艺文志》里。他
论列了十家之后，写了一段结论，其中也引用了司马谈引过的《易大传》的那句话，然
后接着说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经
之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家(十家中略去小说家)之言。舍短取长，
则可以通万方之略矣。”(《汉书·艺文志》)
    这一切说法反映了，甚至在思想领域里也存在着强烈的统一愿望。公元前三世纪的
人，苦于长期战祸，渴望政治统一；他们的哲学家也就试图实现思想统一。折中主义是
初步尝试。可是折中主义本身不可能建立一个统一的系统。折中主义者相信有全部真理
．希望用选取各家优点的办法得到这个真理，也就是“道”。可是他们由此而得的“道”，
只怕也只是许多根本不同的成分凑成的大杂烩，没有任何有机联系和一贯原则，所以与
他们所加的崇高称号。“道”，完全不配。
    [注]关于中国人的民族观念
    对于“中国的统一”这一节末段的论断，布德博士提出怀疑。他写道：“六朝(三至
六世纪)，元朝(1280一1367)。清朝(1644—1911)实际上为时之久，足以使中国人在思想
上对于分裂或异族统治感到司空见惯，尽管这种局面从理论上讲也许不是“正统”。况
且即使在“正统”的统一时期，也还是常有怀柔或征服一系列的外族，如匈奴等，以及
镇压国内叛乱的事。所以我不认为目前的内忧外患是中国人在春秋战国以后所不熟悉的
局面，当然目前的忧患的确具有世界规模，其后果更加严重。”
    布德博士所提到的历史事实无疑都是对的。不过我在这一节所要讲的不是历史事实
本身，而是中国人直到上世纪，甚至本世纪初，对于这些历史事实的感受。强调元朝、
清朝是外来的统治，这一点是用现代的民族主义眼光提出来的。从先秦以来．中国人鲜
明地区分“中国”或“华夏”，与“夷狄”，这当然是事实，但是这种区分是从文化上
来强调的。不是从种族上来强调的。中国人历来的传统看法是，有三种生灵：华夏、夷
狄、禽兽。华夏当然最开化，其次是夷狄，禽兽则完全未开化。
    蒙古人和满人征服了中国的时候，他们早巳在很大程度接受了中国文化。他们在政
治上统治中国，中国在文化上统治他们。中国人最关切的是中国文化和文明的继续和统
一，而蒙古人和满人并未使之明显中断或改变。所以在传统上．中国人认为，元代和清
朝，只不过是中国历史上前后相继的许多朝代之中的两个朝代而已。这一点可以从官修
的各朝历史看出来。例如，明朝在一定意义上代表着反元的民族革命，可是明朝官修的
《元史》，把元朝看作是继承纯是中国人的宋朝正统的朝代。同样，在黄宗羲(1610一1
695)编著的《宋元学案》中。并没有从道德上訾议诸如许衡(1209—1281)、吴澄(1249—
1333)这些学者，他们虽是汉人，却在元朝做了高官，而黄宗羲本人则是最有民族气节的
反满的学者之一。
    民国也有一部官修的《清史稿》，把清朝看作继承明朝正统的朝代。它对于有关辛
亥革命的一些事情的处理，政府认为不妥，把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》，
写法就可能完全不同。可是我在此要讲的，是传统的观点。就传统的观点而论，元朝、
清朝正如其他朝代一样，都是“正统”。人们或许说中国人缺乏民族主义，但是我认为
这正是要害。中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。
    中国人历来不得不同匈奴等等非华夏人搏斗，对于这件事，中国人历来觉得，他们
有时候不得不同夷狄搏斗，正如有时候不得不同禽兽搏斗。他们觉得，像匈奴那些人不
配同中国分享天下，正如美国人觉得红印地安人不配同他们分享美洲。
    由于中国人不太强调种族区别，结果就造成公元三、四世纪期间允许各种外族自由
移入中国。这种移入现在叫做“向内殖民”，是六朝政治动乱的一个主要原因。希特勒
在《我的奋斗》中从超等民族的观点批评的正是这种“向内殖民”。
    佛教的输入似乎使许多中国人认识到除了中国人也还另外有文明人存在，不过在传
统上对印度有两种看法。反对佛教的中国人相信印度人不过是另一种夷狄。信仰佛教的
中国人则认为印度是“西方净土”。他们对印度的称赞，是作为超世问的世界来称赞。
所以佛教的输入，尽管对中国人的生活产生巨大影响，也并没有改变中国人自以为是人
世间唯一的文明人的信念。
    由于有这些看法，所以中国人在十六、十七世纪开始与欧洲人接触时，就认为他们
也是与以前的夷狄一样的夷狄，称他们为夷。因此中国人并不感到多大的不安，即使在
交战中吃了败仗也是如此。可是一发现欧洲人具有的文明虽与中国的不同，然而程度相
等。这就开始不安了。情况的新奇之处不在于存在着不同于中国人的人群，而在于存在
着不同于中国文明的文明，而已有相等的力量和重要性。中国历史上只有春秋战国时期
有与此相似的情况、当时的各国虽不相同，但是文明程度相等，互相攻战。中国人现在
感觉到是历史重演，原因就在此。
    如果读一读十九世纪的大臣如曾国藩(1811—1872)、李鸿章(1823—1901)的文章，
更能够证实他们对于西方冲击的感受，的确是如此，这个注试图说明他们如此感受的原
因，
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梅朵儿

第十七章

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将汉帝国理论化的哲学家；董仲舒
    孟子说过，不喜欢杀人的人能够统一天下(《孟子。梁惠王上》)。他似乎说错了，
因为数百年后．正是秦国统一了全中国。秦国在“耕战”两方面、也就是经济上、军事
上，都超过其他国家。当时秦国是出名的“虎狼之国”。它全靠武力、又加上法家残忍
的意识形态，胜利地征服了一切敌国。

阴阳家和儒家的混合
    不过孟子也没有完全说错。因为秦朝于公元前221年建立之后，只存在了大约十五年。
始皇帝死后不久，发生一系列的造反，反抗暴秦统治，帝国崩溃了，取而代之的是汉朝
(公元前206年—公元220年)。汉朝继承秦朝的政治统一的思想，继续秦朝未竟的事业，
就是建立政治与社会的新秩序。
    董仲舒(公元前约179一前约104年)，就是按这样的意图进行理论化的大理论家。他
是广川(今河北省南部)人。汉朝罢黜百家、独尊儒术。他在其中起了很大作用。为了儒
家的正统而创建基本制度，他也起了重要作用：著名的考试制度，就是从他的时代开始
形成的。在这个制度下，进人仕途的各级政府官员就不靠出身高贵，不靠财富，而靠胜
利地通过一系列定期考试。这些考试由政府主持．在全国同时举行。对于社会的所有成
员都敞开大门，只有极少数人除外。当然，这些考试在汉朝仍是雏型，在数百年后才真
正普遍实行。这个制度是董仲舒第一个发起的，更有意义的是他主张以儒家经典作为这
些考试的基础。
    据说董仲舒专精学业，曾经“三年不窥园”。结果写出了巨著《春秋繁露》。又说
他“下帏讲诵、弟子传以久次相授业，或莫见其面”，就是说，新学生只从老学生受业，
不一定亲自见到他(《汉书·董仲舒传》)。
    董仲舒所要做的就是为当时政治、社会新秩序提供理论的根据。照他的说法，由于
人是天的一部分，所以人的行为的根据，一定要在天的行为中寻找。他采用了阴阳家的
思想，认为天与人之问存在密切联系。从这个前提出发，他把主要来源于阴阳家的形上
学的根据、与主要是儒家的政治、社会哲学结合起来。
    汉语的“天”字，有时译为Heaven(主宰之天)、有时译为nature(自然之天)。然而
这两种译法都不十分确切．在董仲舒哲学中尤其如此。我的同事金岳霖教授曾说：“我
们若将‘天’既解为自然之天，又解为主宰自然的上帝之天，时而强调这个解释，时而
强调另一个解释，这样我们也许就接近了这个中国名词的几分真话。”(未刊稿)这个说
法对某些情况似不适合，例如就不适合老子、庄子，但是完全适合董仲舒。在本章之内
出现“天”字时，请读者想起金教授这段话，作为董仲舒哲学中“天”字的定义。
    在第十二章指出过．先秦思想有两条不同的路线：阴阳的路线，五行的路线，各自
对宇宙的结构和起源作出了积极的解释。可是这两条路线后来混合了。在董仲舒那里这
种混合特别明显。所以在他的哲学中既看到阴阳学说，又看到五行学说。

宇宙发生论的学说
    据董仲舒说，宇宙由十种成分组成：天、地、阴、阳，五行的木、火、士、金、水，
最后是人(见《春秋繁露·天地阴阳》，以下只注篇名)。他的阴阳观念很具体。他说；
“天地之间，有阴阳之气，常渐人者。苦水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”
(《如天之为》)
    董仲舒所定的五行顺序，与《洪范》所定的(见本书第十二章)不同。他定的顺序是：
第一是木，第二是火，第三是土，第四是金，第五是水(《五行之义》)。五行“比相生
而间相胜”(《五行相生》)。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，(《五行之义》)，
这是“比相生”。木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木(《五行相胜》)，这是
“间相胜”。
    董仲舒和阴阳家一样，以木、火、金、水各主管四季的一季，四方的一方。木主管
东方和春季，火主管南方和夏季，金主管西方和秋季、水主管北方和冬季。土主管中央
并且扶助木、火、金、水。四时变换用阴阳运行来解释(《五行之义》)。
    阴阳的盛衰遵循固定的轨道，轨道是经过四方的圆圈。阴初盛的时候，它就去执助
东方的木，形成了春。阳全盛的时候，它就去南方扶助火，形成了夏。但是根据物极必
反的宇宙规律，如《老子》和“易传”所讲的，它当然盛极必衰。阳盛极而衰的时候，
阴就同时开始盛了。阴初盛的时候，它到东方①扶助金，形成了秋。阴极盛的时候，它
到北方扶助水，形成了冬。阴盛极而衰，阳同时开始盛，于是又有新的循环。   
　　①不是西方，虽然西方是与秋相配的。据董氏说法，其原因是天“任阳不任阴”(《阴阳位》)。


    所以四季变化来自阴阳的盛衰，四季循环实际是阴阳循环。董仲舒说：“天道之常，
一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故天之道，以三时(春、夏、秋)成生，
以一时(冬)丧死。”(《阴阳义》)
    照董仲舒的说法，这是表明“天之任阳不任阴、好德不好刑。”(《阴阳位》)也是
表明“天亦有喜怒之气，哀乐之心。与人相副。以类合之，天人一也。”(《阴阳义》)
    因此、无论在肉体或精神方面，人都是天的副本。(《为人者天》)既然如此。人就
高于宇宙其他一切的物。“天、地、人．万物之本也。天生之，地养之，人成之。”(
《立元神》)人何以成之？董仲舒说通过礼、乐、就是说，通过文明和文化。假使真的没
有文明和文化、宇宙就像是个未成品，宇宙本身也会感到不完全的痛苦。所以他说，天、
地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也。”(《立元神》)

人性学说
    由于天有其阴阳，人是天的副本，所以人心也包含两个成分：性、情。董仲舒用”
性”宇．有时取广义，有时取狭义。就狭义说，性与情分开而且相对；就广义说，性包
括情。在广义上，董仲舒有时候以性为“质”，”性者，质也。”(《深察名号》)人的
这种质，包括性(狭义)和情。由性而有仁，由情而有贪。狭义的性，相当于天的阳；情
相当于天的阴。(《深察名号》)
    与此相联系．董仲舒谈到争论已久的老问题，就是人性，即人的质，是善是恶的问
题。他不同意孟子的性善说，他说：“善如米．性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。
性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也。非在天所为之内也。天所
为，有所至于止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”(
《实性》)
    董仲舒因此强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等。在这方面，他
接近荀子。但是他又和荀子不同，不同之处在于、他不认为人的质已经是恶的。善是性
的继续。不是性的逆转。
    董仲舒以为教化是性的继续，这一点他又接近孟子。他写道：“或曰：性有善端，
心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也。卵有雏而卵非雏也。比类率
然，有何疑焉。”(《深察名号》)问题的提出，代表孟子的观点。问题的回答。董仲舒
把他自己和孟子清楚地分开了。
    但是这两位哲学家的不同，实际上不过是用语不同。董仲舒自己就说：“孟子下质
于禽兽之所为，故曰性之已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”(《深察名号》)
孟子与董仲舒的不同，就这样归结为两个用语“已善”和“未善”的不同。

社会伦理学说
    照董仲舒的说法，阴阳学说也是社会秩序的形上学根据。他写道：“凡物必有合。
合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒
必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之
合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆与诸阴阳之之三纲，可求于
天。”(《基义》)
    这个时期以前的儒家认为，社会有五伦，即君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。董仲
舒从中选出三伦，称为三纲。“纲”宇的意义是网的大绳，所有的细绳都连在大绳上。
君为臣纲，就是说，君为臣之主。夫为妻纲，父为子纲，都是这个意思。
    三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。“常”有不变的意思，五常是儒家所讲的
五种不变的德性：仁，义，礼，智，信。董仲舒本人虽然没有特别强调这一点，但是所
有的汉儒都共同主张，这五种德性与五行相合。仁与东方的木合，义与西方的金合，礼
与南方的火合、智与北方的水合、信与中央的土合(见《白虎通义》卷八)。
    五常是个人的德性，三纲是社会的伦理。旧时纲常二字连用。意指道德，或一般道
德律。人发展人性必须遵循道德律，道德律是文化与文明的根本。

政治哲学
    可是不是一切人都能自己做到这一点。所以政府的职能就是帮助发展人性。董仲舒
写道：“天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”(《深察名号》)
    王者以庆、赏、罚、刑为“四政”，相当于四季。董仲舒说：“庆赏刑罚与春夏秋
冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，
通类也，天人所同有也。”(《四时之副》)
    政府的组织也是以四季为模型。照董仲舒说，政府官员分为四级。是模仿一年有四
季。每级每个官员下面有三个副手，也是模仿一季有三月。官员像这样分为四级，又是
因为人的才能和德性也是自然地分为四等。所以政府选出那些应该当选的人，再按他们
德才的自然等级而加以任用。“故天选四时、十二[月]，而人变尽矣。尽人之变，合之
天，唯圣人者能之。”(《官制象天》)
    天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的
异常现象。阴阳家早已提出这种学说、董仲舒则提供目的论的和机械论的解释。
    从目的论上讲，人间的政治过失必然使天生气，发怒。天怒的表现，是通过自然界
的灾异，诸如地震、日蚀、月蚀、旱灾、水灾。这都是天的警告，要人主改正错误。
    从机械论上讲，照董仲舒所说，则是“百物去其所与异，而从其所与同”。“物固
以类相召也”(《同类相动》)。所以人的异常必然引起自然界的异常。董仲舒认为这完
全是自然规律，毫无超自然的因素，这就与他在别处所讲的目的论学说矛盾了。

历史哲学
    在第十二章我们已经讲到邹衍如何以五德终始的学说解释改朝换代。某个朝代，因
为它用某德，必须用合乎此德的方式进行统治。董仲舒修改了这个学说，认为朝代的更
选不是根据五德运行，而是根据他所说的“三统”顺序。三统是黑统、白统、赤统。每
统各有其统治系统，每个朝代各正一统(《三代改制质文》)。
    照董仲舒的说法，在实际历史上，夏朝(传说在公元前2205一前1766年)正黑统；商
朝(公元前1766？一前1122年？)正白统；周朝(公元前1122？一前255)正赤统。这形成历
史演变的循环。周朝以后的新朝代又要正黑统，照此循环下去。
    有趣的是，我们看到，在现代，也用颜色表示社会组织的各种不同的系统，也正是
董仲舒所用的那三种颜色。按照他的学说，我们也许可以说，法西斯主义正黑统，资本
主义正白统，共产主义正赤统。
    当然．这只不过是巧合。照董仲舒所说，三统并无根本不同。他认为、新王建立新
朝代，是由于他受命于天。所以他必须作出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这
些改变包括“徒居处，更称号，改正朔，易服色”。董仲舒说：“若夫大纲、人伦、道
理、政治、教化、习俗、文义尽如故。亦何改哉？故王者有改制之名，无改制这实。”
(《楚庄王》)
    改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为“道”。他说：“道之大原出于天，天不
变，道亦不变。”(《汉书·董仲舒传》)
    王者受命于天的学说并不是新学说。《书经》中已有此说，孟子则把它说得更清楚。
但是董仲舒把它纳入他的总体的天人哲学中，使之更加明确了。
    在封建时代。君主都是从祖先继承权威。即使是秦始皇帝也不例外，创建汉朝的刘
邦则不然，他出身平民。却胜利地取得天下，这需要某种理论根据。董仲舒就提供了这
种根据。
    他的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制。皇帝
必须注视天的喜怒表现，依照它来行事。汉朝的皇帝，以及以后各朝皇帝也或多或少地
是一样，就是用这一点检验他自己和他的政策，一旦出现灾异使之不安的时候，就试图
改正。
    董仲舒的三统说也对每个朝代的统治有所限制。一个皇家，无论多么好，其统治时
间是有限的。终点一到，它就得让位给新朝，新朝的创建者又是受新命于天的。儒家就
是用这样的一些措施，试图对专制君主的绝对权力加以约束。

对《春秋》的解释
    照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受
天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。
    这是一个奇怪的学说，但是董仲舒及其学派竟然坚持它，相信它。《春秋》本是孔
子故乡鲁国的编年史，却被他们(不正确地)认为是孔子的重要政治著作。他们说孔子在
《春秋》中行使新王的权力。孔子正黑统，按照黑统进行了一切改制。董仲舒以解释
《春秋》而著名，能够引用《春秋》来证实他的哲学的各方面。实际上，他不过是引
《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》，原因就在此。
    董仲舒分春秋时代(公元前722一前481年)为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。
据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同
的“书法”就可以发现《春秋》的“微言大义”。

社会进化的三个阶段
    以前有三部重要的解释《春秋》的书。即“三传”，从汉朝起这三传本身也成了经
典。它们是《左传》(可能本来不是整个地为解释《春秋》而作，到后来才归附上去)，
《公羊传》，《谷梁传》。三传都是以据说是作者的姓氏命名。其中以《公羊传》的解
释，特别与董仲舒的学说相合。在《公羊传》中有相同的三世说。东汉后期，何休(129
一182)为《公羊传》作解诂，进一步对这个学说进行了加工。
    照何休的说法，《春秋》所记的过程，是孔子在理想上变“衰乱世”为“升平世”。
再变为“太平世”的过程。何休以“所传闻世”与“衰乱世”相配合，这是第一阶段。
在此阶段，孔子集中他的全部注意于自己的鲁国，以鲁为改制中心。何休以“所闻世”
与“升平世”相配合，这是第二阶段。在此阶段，孔子已经治好了本国，进而将安定和
秩序传到“中国”境内的其他华夏国家。最后，第三阶段，何休以“所见世”与“太平
世”相配合。在此阶段，孔子不仅将安定和秩序传到诸夏之国。而且开化了周围的夷狄
之国。在此阶段。何休说：“天下远近大小若一”(《公羊传》隐公元年注)。当然，何
休的意思不是说，这些事孔子都实际完成了。他的意思是说，如果孔子当真有了权力、
权威，他就会完成这些事。可是。即使如此，这个学说也仍然是荒诞的，因为孔子只活
在《春秋》三世的后期，怎么可能做前期的事呢？
    何休阐明的道路，是孔子从本国做起。进而治平天下。这条道路。与《大学》阐明
的治国平天下的步骤相似。所以在这一方面，《春秋》成了《大学》的例证。
    这种将社会进化分为三阶段的学说，又见于《礼记》的《礼运》篇。照《礼运》篇
所说，第一阶段是乱世，第二阶段是“小康”之世、第三阶段是“大同”之世。《礼运》
篇描述的“大同”如下；
    大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使
老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其
弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，窃切乱贼而
不作，故外户而不闭。是谓大同。
    虽然《礼运》篇作者说这种大同是在过去的黄金时代。它实际上代表了汉朝人当时
的梦想。汉朝人看到的单纯是政治统一，他们一定希望看到更多方面的统一，像大同那
样的统一。
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梅朵儿

第十八章

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儒家的独尊和道家的复兴
    汉朝不仅在年代上继承秦朝，而且在许多方面也是继承秦朝。它巩固了秦朝首次实
现的统一。

统一思想
    为达到巩固统一的目的，秦采取了许多政策，其中最重要的是统一思想的政策。秦
统一六国之后，丞相李斯上书始皇帝，说；“古者天下散乱，莫能相一。……人善其所
私学。以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制。……
如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”(《史记·李斯列传》)
    然后他提出极端严厉的建议：一切史记，除了秦记。一切“百家”思想的著作和其
他文献，除了由博士官保管的，除了医药、卜筮、种树之书、都应当送交政府烧掉。至
于任何个人若想求学，他们都应当“以吏为师”(《史记·秦始皇本纪》)。
    始皇帝批准了他的建议，于公元前213年付诸实施。这虽然是彻底扫荡。实际上却不
过是长期存在的法家思想合乎逻辑的应用而已。韩非早已说过：“明主之国，无书简之
文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”(《韩非子·五蠹》)
    李斯建议的目的很明白。他肯定是希望只有一个天下，一个政府，一个历史，一个
思想。所以医药之类实用方技之书免于焚烧，用我们现在的话说，是因为它们是技术书
籍，与“意识形态”无关。
    可是，正是秦朝的残暴促使它迅速垮台，汉朝继之而兴，大量的古代文献和“百家”
著作又重见天日。汉朝统治者们虽然不赞成其前朝的极端措施，可是他们也感到，如果
要维持政治上的统一，还是一定要统一帝国内的思想。这是统一思想的第二次尝试，是
沿着与秦朝不同的路线进行的。
    汉武帝(公元前140一前87年在位)进行了这一番新的尝试。他在进行中采纳了董仲舒
的建议。
    公元前136年左右，董仲舒在对策中说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之
通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”他在对策的
结论中建议：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”(《汉书·董仲
舒传》)
    武帝采纳了这个建议。正式宣布儒学为国家官方学说，六经在其中占统治地位，当
然，儒家要巩固这个新获得的地位，需要用相当时间从其他对立的各家中择取许多思想，
从而使儒学变得与先秦儒学很不相同。前一章我们已经讲到，这个折中混合的过程是怎
样进行的。而且自从武帝以后，政府总是使儒家比别家有更好的机会来阐发他们的学说。
    董仲舒所说的大一统原则，也在《春秋公羊传》中讨论过。《春秋》第一句是：
“元年，春，王正月。”《公羊传》的解释中说：“何言乎‘王正月’？大一统也。”
据董仲舒和公羊学派说，这个大一统，就是孔子作《春秋》时为他的理想中的新朝代制
订的纲领之一。
    武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多，
也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦
朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从“百家”
之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措
施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须
学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试制度的基础，
这冲制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前
的私学相调和的产物。这种私学，自孔子以后越来越普遍了。有趣的是，中国第一个私
学教师，现在变成了中国第一个国学教师。

孔于在汉代思想中的地位
    这样做的结果，孔子的地位在公元前一世纪中叶就变得很高了。大约在这个时期，
出现了一种新型的文献，名叫“纬书”。纬，是与经相对的，譬如织布，有经有纬。汉
朝许多人相信，孔子作了六经，还有些意思没有写完，他们以为，孔子后来又作了六纬，
与六经相配，以为补充。所以，只有六经与六纬的结合，才构成孔子的全部教义。当然，
这些纬书实际上都是汉朝人伪造的。
    在纬书中，孔子的地位达到了空前绝后的高度。例如。有一篇春秋纬，名叫《汉含
孳》，写道：“孔子曰：丘览史记。援引古图，推集天变，为汉帝制法。”另一篇春秋
纬，名叫《演孔图》，说孔子是黑帝的儿子，还列举了孔子生平的许多奇迹。这都是荒
诞的虚构。这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来。这些说法若真正统治了中
国，孔子的地位就类似耶稣的地位，儒家就成了地道的宗教了。
    可是不久以后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒
学的“非常可怪之论”，提出了抗议。他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个
圣人。孔子既没有预知有汉、更没有为任何朝代制法。他不过继承了过去的伟大传统的
文化遗产，使之具有新的精神，传之万世罢了。

古文学派和今文学派之争
    儒家中的这些人形成了一派，名为古文学派。这个学派的得名，是由于它声称拥有
“秦火”焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的。相对立的一派，有董仲舒等人，
称为今文学派．其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的。
    这两个学派的争论，是中国学术史上最大的争论之一。这里不必详说。这里必须说
的只有一点。就是古文学派的兴起，是对于今文学派的反动，也是革命。西汉末年，古
文学派得到刘歆(公元前约46年一公元23年)的支持。刘歆是当时最大的学者之一。由于
他全力支持古文学派，到了后来，今文学派的人就攻击他一手伪造了全部古文经，这是
很冤枉的。
    近年来，我看出这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派。今文学派可能是先秦
儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续。换句话说，今文学派出于
孟子学派，古文学派出于荀子学派。
    《荀子》有一篇《非十二子》，其中说：“略法先王而不知其统，……案往旧造说，
谓之五行。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。”
    这一段话，现代学者长期困惑莫解。《中庸》据说是子思作的，可是在《中庸》里，
在《孟子》里，都没有提到五行。但是在《中庸》里，还是有这样的话：“国家将兴，
必有帧样；国家将亡，必有妖孽。”(第二十四章)《孟子》里也这样说过：“五百年必
有王者兴。”(《公孙丑》下)这些话似乎可以表明，孟子和《中庸》的作者(如果不是子
思本人，也一定是子思门人)在某种程度上的确相信天人感应和历史循环。我们会想起，
这些学说在阴阳五行家中都是很显著的。
    若把董仲舒看成与孟子一派有一定的联系，那么，上述的荀子对子思、孟子的非议
就更加有意义了。因为董仲舒观点的原型如果真的出于孟子一派，则董仲舒是孟子一派
的新发展，根据董仲舒来判断孟子，则孟子也的确可以说是“僻违”而“幽隐”了。
    这个假说，还有事实可以增加它的力量。这就是，孟子和董仲舒都以为《春秋》是
孔子所作，都特别重视《春秋》。孟子说：“孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之
事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎；罪我者其惟《春秋》乎。’”(《滕文公》
下)孟子的说法是，孔子作《春秋》，是作天子所作的事。从这个说法，很容易得出董仲
舒的说法，说是孔子果真受天命为天子。
    还有一个事实，就是董仲舒阐明他的人性学说时，总是毫不隐讳地拿它与孟子的人
性学说作比较。在前一章已经指出，二人的人性学说的不同。实际上只是用语的不同。
    如果我们接受了这个假说，认为今文学派是儒家理想派即孟子一派的继续，那么就
只有假定古文学派是儒家现实派即荀子一派的继续，才合乎道理。正因为如此，所以公
元一世纪的古文学派思想家，都具有与荀子和道家相似的自然主义的宇宙观(在这方面，
荀子本人是受道家影响，前面已经讲过了)。

扬雄和王充
    扬雄(公元前53一公元18年)，是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例。
他著的《太玄》在很大程度上充满了“反者道之动”的思想，这正是《老子》和《易经》
的基本思想。
    他还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家。当然，他在《法言》中也称赞了孟子。
不过这也无碍于我的假说，因为孟子虽有某些阴阳家的倾向，可是从未走到像汉代今文
学派那样的极端。
    古文学派最大的思想家无疑是王充(27一约100年)，他以惊人的科学的怀疑精神，反
对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》。他谈到这部著作特有的精神时写道：“《诗三
百》，一言以蔽之，曰；‘思无邪’。《论衡》篇以十数，亦一言也，曰‘疾虚妄’。
(《论衡。铁文篇》)又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”(《论衡·薄葬篇》)
    他用这种精神有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论
的，还是机械论的。关于天人感应论的目的论方面，他写道：“夫天道，自然也，无为。
如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”(《论衡·谴告篇》)
    关于此论的机械论方面，他说：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在
穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓
人能，不达物气之理也。”(《论衡·变动篇》)

道家与佛学
    所以王充为后一世纪的道家复兴开辟了道路。在这里，要再一次强调“道教”与
“道家”的区别，前者是宗教，后者是哲学。我们要讲的是道家哲学的复兴，这种复兴
的道家哲学，我称之为“新道家”。
    有趣的是，我们看到，汉朝末年，道教也开始产生了。现在有人把这种民间的道教
叫作新的道家。古文学派清除了儒家中的阴阳家成分。这些成分后来与道家混合，形成
一种新型的杂家，叫做道教。在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，
老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式。它变成
一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教。
    在这以前，佛教已经从印度经过中亚传入中国。这里也必须强调“佛教”与“佛学”
的区别，前者是宗教，后者是哲学。刚才说过，佛教在制度组织方面极大地启发了道教。
在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺戟，人们愤怒地注视着外来的
佛教竟然胜利地侵入中国。有些人的确以为佛教是夷狄之教。所以道教是中国本地的信
仰，而且在一定程度上是作为取代佛教的本地宗教而发展起来的，在这个过程中，它又
从它的外来对手借用了大量的东西，包括制度，仪式，以至大部分经典的形式。
    但是，佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学。道教虽然一贯反对
佛教，但是道家却以佛学为盟友。当然，在出世方面，道家不及佛学。可是在神秘的形
式上，二者很有相似之处。道家的“道”，道家说是不可名的；佛学的“真如”，佛学
也说是不可言说的。它既不是“一”，也不是“多”；既不是“非一”，也不是“非多”。
这样的名词术语，正是中国话所说的“想入非非”。
    在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚
的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。
他们相聚时的谈话，当时叫做“清谈”。他们谈到了“非非”的时候，就一笑无言，正
是在无言中彼此了解了。
    在这类场合，就出现了“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道
家哲学最精妙之处的结合。它对后来中国的哲学、诗词、绘画都有巨大的影响。我们将
在第二十二章详细讨论它。

政治社会背景
    现在，让我们回到汉朝独尊儒家和尔后复兴道家的政治社会背景上来。儒家的胜利
不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是
不可避免的。
    秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外
关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。
武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不
准举为贤良做官(见《汉书·武帝纪》)。
    法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家、所以
很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。汉朝初期，所谓“黄老之学”的道家，实
际上十分盛行。例如武帝的祖父文帝(公元前179一前157年在位)就深爱“黄老”；大历
史家司马谈在其《论六家要指》中对道家评价最高。
    按照道家的政治哲学来说，好的政府不要多管事情，而要尽可能少管事情。所以圣
王在位，如果他的前王管事过多造成恶果，他就要尽量消除。这恰好是汉初的人所需要
的，因为秦朝造成的苦难之一，就是管的过多。所以建立汉朝的高祖刘邦率领他的革命
军队，进入秦朝首都长安的时候，就与人民约法三章：杀人者死，伤人及盗抵罪；除此
以外，秦朝的苛法全部废除(见《史记·高祖本记》)。汉朝的创建人就是这样地实行
“黄老之学”，虽然实行了，无疑是完全不自觉的。
    所以道家哲学正好符合汉初统治者的需要，他们的政策是除秦苛法，与民休息，使
国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气。到了元气恢复了，道家哲学就不再适用了，
而需要一个进一步建设的纲领。统治者们在儒家学说中找到了它。
    儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的。它保守，就在于它本质上是贵
族政治的哲学；它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释。它维护君子与小人
的区别，这一点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的。但是它同时坚决主张，君子与
小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德。因此它认为，有德有才的人
应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的。
    第二章已经指出，中国古代社会以家族制度为骨干，儒家学说给予家族制度以理论
根据。随着封建制度的解体，老百姓从封建主手里解放出来，但是旧有的家族制度仍然
存在。因而儒家学说作为现存社会制度的理论根据也仍然存在。
    废除封建制度的主要后果，是政治权力与经济权力正式分开。当然，事实上新的地
主们在当地社会上拥有很大势力，包括政治势力。可是至少在职务上他们不是当地的政
治统治者，虽然他们通过财富和声望时常能够对国家任命的官员施加影响。这总算前进
了一步。
    新的贵族，如官僚和地主，有许多人远远不是儒家所要求的有德有才的人，可是他
们全都需要儒家专门提供的一些知识。这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社
会差别。汉朝的创建者刘邦降服了他的一切对手之后，第一个行动就是命令儒者叔孙通，
和他的门徒一起，制订朝仪。首次试行新的朝仪之后，刘邦满意地说：“吾乃今日知为
皇帝之贵也！”(《史记·刘敬叔孙通列传》)
    叔孙通的作法，他的同行儒者有些人很不赞成，但是成功了，由此可以看出为什么
新的贵族喜欢儒家学说，即便是对于它的真正精神他们也许反对，也许不知。
    可是最为重要的，是我在第三章指出的一个事实，就是西方人把儒家称为“孔子学
派”，很不确切，须知儒家就是“儒”家。这种“儒”不仅是思想家，而且是学者，他
们精通古代文化遗产，这种双重身份是别家所不具备的。他们教授古代文献，保存伟大
的文化传统，对它们作出他们能够作出的最好的解释。在一个农业国家，人们总是尊重
过去，所以这些儒也总是最有影响。
    至于法家，虽然成了秦的替罪羊，可是也从未全部被人抛弃。在第十三章，我已经
指出，法家是些现实的政治家。他们是能够针对新的政治状况提出新的统治法术的人。
所以，随着中华帝国版图的扩展，统治者们不能不依靠法家的理论和技术。这就使得汉
朝以来的正统儒家，总是责备各朝的统治者是“儒表法里”。但是在实际上，不论儒家
学说、法家学说，各有其应用的适当范围。儒家学说的专用范围是社会组织，精神的和
道德的文明，以及学术界。法家学说的专用范围则限于实际政治的理论和技术。
    道家也有行时的机会。中国历史上有几个时期，政治、社会秩序大乱，人们对于古
代经典的研究一无时间，二无兴趣，很自然地倾向于批评现存的政治、社会制度。在这
样的时代，儒家学说自然衰落，道家学说自然兴盛。这时候道家学说提供尖锐的批评，
以反对现存的政治、社会制度；还提供逃避现实的思想体系，以避开伤害和危险。这些
正适合生于乱世的人们的需要。
    汉朝亡于公元220年，接着是长期的分裂和混乱，直到公元589年隋朝统一全国才告
结束。这四个世纪，有两个特征。一个特征是频繁的战争和朝代的更迭，一系列的朝代
统治中国的中部和南部，一系列的朝代统治中国的北部。另一个特征是几个游牧民族的
兴起，有的是用武力越过长城，定居华北；有的是和平移入的。北方的几个朝代就是他
们建立的，其势力始终未能扩展到长江。由于这些政治特征，这四个世纪通称“六朝”，
又称“南北朝”。
    这是一个在政治、社会方面的黑暗世纪，悲观主义极为流行。有些方面它很像欧洲
的中世纪，时间也有一段是同时。这时候，在欧洲，基督教成为统治力量；在中国，新
的宗教佛教迅速发展。可是，若是说，这是文化低落的世纪，那就完全错了，——有些
人就是这样说的。恰恰相反，如果我们取文化一词的狭义，那就可以说，在这个世纪，
在几个方面，我们达到了中国文化的一个高峰。绘画，书法，诗歌和哲学在这个时期都
是极好的。
    下面两章就来讲这个时期主要的本国哲学，这个哲学我名为“新道家”。
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梅朵儿

第十九章

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新道家：主理派
    “新道家”是一个新名词，指的是公元三、四世纪的“玄学”。“玄”是黑色，又
有微妙、神秘等意思。《老子》第一章说；“玄之又玄，众妙之门”，所以“玄学”这
个名称表明它是道家的继续。

名家兴趣的复兴
    在本书第八、九、十章，我们看到，名家将“超乎形象”的观念，贡献给道家。在
三、四世纪，随着道家的复兴，名家的兴趣也复兴了。新道家研究了惠施、公孙龙，将
他们的玄学与他们所谓的名理结合起来，叫做“辩名析理”(此语见郭象《庄子注》的
《天下篇注》)。我们在第八章已经看到，公孙龙也就是这样做的。
    《世说新语》这部书，下一章将更多地提到，其中说：“客问乐令‘指不至’者。
乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举麈尾曰：
‘若至者，那得去？”(《文学》篇)“指不至”是《庄子》《天下》篇所载公孙龙一派
的人辩论的论点之一。“指”字的字面意义是手指，但是在第八章我把它译为“univer
saI”(“共相”)。可是在这里，乐广(乐令)显然是取其字面意义，解作手指。麈尾不能
至几，犹如手指不能至几。
    以手指或别的东西触几，平常都认为是至几。可是在乐广看来，若至是真至，就不
能离去。既然麈尾柄能够离去，可见它似至而非真至。乐广就这样用辩“至”的名的方
法，析“至”的理。这是当时所谓“谈名理”的一个实例。

重新解释孔子
    值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人。其
原因，一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了；一部分是由于有些重要的儒家
经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新作了解
释。
    例如，《论语·先进》中说：“子曰；回也其庶乎，屡空。”孔子这句话的意思是，
颜回的学问道德差不多了吧，可是常常穷得没有办法。‘空”是缺少财货。可是《庄子
·大宗师》里有一个虚构的颜回“坐忘”的故事，太史叔明(474—546年)心里想着这个
故事，对孔子这句话作了以下解释：
    “颜子……遗仁义，忘礼乐，隳支体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿
尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一
未一空，故屡名生也焉。”(皇侃《论语义疏》卷六)
    顾欢(453年卒)对孔子这句话的解释是：
    “夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空
以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自有观之，则无欲于有欲；自无观之，则有欲
于无欲。虚而未尽，非屡如何？”(同上)
    新道家．尽管是道家，却认为孔子甚至比老子、庄子更伟大。他们认为，孔子没有
说忘，因为他已经忘了忘；孔子也没有说无欲，因为他已经无欲于无欲。《世说新语》
记载了裴徽与王弼(辅嗣)的一段这样的“清谈”。王弼是玄学的大师之一，他的《老子
注》、《周易注》，都已经成为经典。这段谈话是：
    “王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子
申之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，
恒训其所不足。’”(《文学》篇)这个解释，也就是《老子》第五十六章中“知者不言，
言者不知”的意思。

向秀和郭象
    郭象(约312年卒)的《庄子注》，如果不是这个时期最伟大的哲学著作，至少也是最
伟大的哲学著作之一。这里有一个历史问题，就是这部著作是不是真是郭象的，因为与
他同时的人有人说他是剽窃向秀(约221一约300年)的。事情似乎是这样的：两人都写了
《庄子注》，思想大都相同，过了一段时间，这两部《注》可能就合成了一部书。刘孝
标在《世说新语·文学》篇的注中说，当时解释《庄子·逍遥游》的，主要有两派，一
派是支遁义，一派是向郭义。向郭义就是向秀、郭象二人的解释。现在的《庄子注》，
虽然只署郭象的名，却像是《庄子》的向郭义，可能是他二人的著作。所以《晋书·向
秀传》可能是对的，它说向秀作《庄子注》，后来郭象又“述而广之”。
    据《晋书》所说，向秀、郭象的籍贯都在现在的河南省，都是玄学和清谈的大师。
这一章以这两位哲学家为新道家唯理派的代表，并且沿用《世说新语》的用语，以《庄
子注》为向郭义，称为“向郭注”。

“道”是“无”
    向郭注对于老子、庄子原来的道家学说作了若干极重要的修正。第一个修正是，道
是真正的无。老庄也说道是无，但是他们说无是无名。就是说，老庄以为，道不是一物，
所以不可名。但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也。”(《大
宗师》“在太极之先而不为高……”注)
    向郭注又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先
阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至
无也。既以无矣，又莫为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有
使然也。”(《知北游》“有先天地生者物耶……”注)
    向郭注还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？
无耶？无也，则胡能造成哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。
物各自造而无所待焉，此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”注)
    老庄否认有人格的造物主存在，代之以无人格的道，而道生万物。向郭则更进一步，
认为道是真正的无。照向郭的说法，先秦道家所说的道生万物，不过是说万物自生。所
以他们写道：“道，无能也。此言得之于道，乃所以明其自得耳。”(《大宗师》“傅说
得之……”注)
    同样，先秦道家所说的万物生于有，有生于无，也不过是说有生于自己。向郭注说：
“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不
得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……”
注)

万物的“独化”
    万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是
物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。向郭注说：“人之
生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃学天地以奉之。故天地万物，凡所有者，
不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”(《大
宗师》“知人之所为者……”注)
    每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何
一物。向郭注说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我
相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不
可以相无者也。”(《秋水》“以功观之……”注)照向郭的说法，物与物之间的关系。
就像两支同盟国军队之间的关系。每支军队各为它自己的国家而战，同时也帮助了另一
支军队，一支军队的胜败不能不影响另一支军队。
    存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是
直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但
是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成
的。不是任何另外特殊的物造成的。比方说，社会主义是一定的一般经济条件的产物，
而不是马克思或恩格斯制造的，更不是《共产党宣言》制造的。在这个意义上，我们可
以说，物自生，而不是他物所生，
    所以物不能不是它已经是的样子。向郭注说：“故人之生也，非误生也；生之所有，
非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是”，“故凡所不遇，弗能遇也；
其所遇，弗能不遇也。凡所不为．弗能为也；其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”
(《德充符》“死生存亡……”注)
    社会现象也是如此。向郭注说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败……
非人为也，皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎……”注)“皆自然耳”，
向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果。《庄子》《天运》篇讲到圣人乱天下，
向郭注说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，放曰天下耳。言
圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”(《天运》“人自为种而天下耳”注)

制度和道德
    向郭认为宇宙处于不断的变化之中。他们说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故
乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……
今交一臂而失之、皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”
(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注)
    社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度
和道德，在另一时代可能不好。向郭注说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，
即为民妖，所以兴矫效之端也。”(《天运》“围于陈蔡之间……”注)
    又说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之
哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”(《（月去）（无此字：ocr)“然而田成子
一旦杀齐君而盗其国”注)
    社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，“即为民妖”，
成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是
由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不
像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实
社会已经不自然了。

“有为”和“无为”
    因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会
形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无
为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。向郭注说：
“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承
百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”(《大
宗师》“以知为时者……”注)
    一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。
向郭注说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驾骥之力，适迟疾
之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；
闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥
之渴之……”注)虽然这样批评，其实这些人对庄子的理解似乎并不是错得很远。不过向
郭对庄子的解释，的确是高明的创见。
    向郭还对先秦道家的“纯素之道”作出了新的解释。他们说：“苟以不亏为纯，则
虽百行同学，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为索，则虽龙章风姿，倩乎有非常之观，
乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之（革享）（无此字：ocr）庸得
谓之纯素哉！”(《刻意》“故素也者……”注)

知识和模仿
    老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个
意义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻
击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。
他所反对的是那些企图模仿圣人的人。柏拉图生来就是柏拉图，庄子生来就是庄子。他
们的天资就像龙章凤姿一样地自然。他们就像任何一物一样地纯素。他们写《理想国》，
《逍遥游》，也若无事然，因为他们写这些东西，不过是顺乎自己的自然。
    这个观点在向郭注中是这样阐明的：“放知之为名，生于失当，而灭于冥极。冥极
者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”(
《养生主》“而知也无涯”注)如果按这个意义来理解知识，那么，不论是柏拉图还是庄
子，都不能认为是有任何知识。
    只有那些模仿的人才有知识。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第
一，模仿是无用的。向郭注写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今
哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”(《天道》“古之人与其
不可传也死矣……”注)“学”就是模仿。每件事物都在变。每天都有新问题，新需要，
碰到新情况。我们应当有新方法来对付新情况，新问题，新需要。即使是在已知的一瞬
间，不同的人，其情况、问题，需要也各不相同。他们的方法也一定不相同。既然如此，
模仿有什么用呢？
    第二，模仿是没有结果的。向郭注告诉我们：“有情于为离、旷而弗能也，然离、
旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而
离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”(《德充符》
“庄子曰道与之貌……”注)某物是什么，它就是什么。一物总不能是另一物。
    第三，模仿是有害的。向郭注又说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不
可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远，实学弥得，而性弥失。”
(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)
    还有，“爱生有分，而以所贵引之。则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪
明各全，人含其真也”(《（月去）箧》“擢乱六律……”注)模仿别人，不仅不能成功；
而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。
    所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也
就是实践“无为”。

“齐物”
    但是一个人若能真正“任我”，“毁其所贵”，这就意味着他已经能够去掉向郭所
说的“偏尚之累”(《齐物论》“五者圆而几向方矣”注)。换句话说，他已经能够懂得
“齐物”即万物同等的道理，能够从更高的观点看万物了。他已经登上了通向浑沌一体
没有差别的境界的康庄大道。
    《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别。向
郭注发挥了这个学说，更加富于辩才。《齐物论》中说：“天地一指也，万物一马也。”
向郭注：“将明无是无非，莫若反覆相喻。反覆相喻，则彼之与我，既同于自是，又均
于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。
    “何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得
复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰观俯
察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其
分，同于自得。而无是无非也。”

绝对的自由和绝对的幸福
    一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，如《庄子·逍
遥游》中所描写的。这一篇提到大鹏，小乌，蝉；“小知”的朝生暮死的朝菌，“大知”
的万古千秋的大椿；小官的有限才能，列子的乘风而行。向郭注：“苟足于其性，则虽
大鹏无以自贵于小鸟．小乌无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”(
《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注)
    可是它们的幸福，只是相对的幸福。如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其
乐也一定是有限的。所以庄子在这些故事后面又讲了一个关于正真独立的人的故事，他
超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福。由于他超越有限而与无限同一，
所以他“无已”。由于他顺物之性，让万物自得其乐，所以他“无功”。由于他与道合
一，而道不可名，所以他“无名”。
    这个思想，向郭注阐述得很清楚，很雄辩。它说：“物各有性，性各有极，皆如年
知，……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”庄子列举各种不同的例
证之后，归结到独立无待之人，他忘记自己和他的对立面，也不理一切差别。万物在其
自己的范国内自得其乐，但是独立无待的人无功无名。“是放统小大者，无小无大者也。
苟有乎大小，则虽大鹏之与斥（晏鸟）（无此字：ocr)，宰官之与御风，同为累物耳。
齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折
耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，
则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”(《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”
注)
    《庄子·逍遥游》中说：真正独立的人“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”，
向郭注：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，
不为而自然者也。故大鹏之能高，斥（晏鸟）之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此
皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万
性之性也；御六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，
又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
    “苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，
而况大鹏乎！夫唯与物莫而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，
使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”“通”就是“自由”。
    在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”(这里
译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观
点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎
形象”。
    所以向郭注除了对原来的道家作了重要的修正，还把庄子只是暗示了一下的东西讲
得更加明确，但是谁若只爱暗示不爱明确，当然会同意禅宗某和尚所说的：“曾见郭象
注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”(本书第一章已引)
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梅朵儿

第二十章

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新道家：主情派
    在《庄子注》中，向秀与郭象对于具有超越事物差别之心，“弃彼任我”而生的人，
作出了理论的解释。这种人的品格，正是中国的人叫做“风流”的本质。

“风流”和浪漫精神
    为了理解“风流”，我们就要转回到《世说新语》(简称《世说》)上。这部书是刘
义庆(403—444年)撰，刘峻(463—521年)作注。魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以
“清谈”出名。清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语
言，最简洁的语句，表达出来，所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之
间进行，被人认为是一种最精妙的智力活动。《世说》记载了许多这样的清谈，记载了
许多著名的清谈家。这些记载，生动地描绘了三、四世纪信奉“风流”思想的人物。所
以自《世说》成书之后，它一直是研究“风流”的主要资料。
    那么，“风流”是什么意思？它是最难捉摸的名词之一，要说明它就必须说出大量
的含义，却又极难确切地翻译出来。就字面讲，组成它的两个字的意思是“wind(风)和
stream(流)”，这对我们似乎没有多大帮助。虽然如此，这两个字也许还是提示出了一
些自由自在的意味，这正是“风流”品格的一些特征。
    我承认，我还没有懂得英文romanticism(浪漫主义)或romantic(罗曼谛克)的全部含
义，但是我揣摩着，这两个词与“风流”真正是大致相当。“风流”主要是与道家有关。
我为什么在本书第二章说，中国历史上儒家与道家的传统，在某种程度上，相当于西方
的古典主义与浪漫主义的传统，这也是原因之一。
    汉(公元前206一公元220年)，晋(265—420年)，不仅是中国历史上两个不同朝代的
名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同，它们还指文学艺术的两种不同
风格，以及两种不同的生活态度。汉人风度是庄严、雄伟；晋人风度是放达、文雅。文
雅也是“风流”的特征之一。

《列子》的《杨朱》篇
    在这里必须首先讲一讲道家著作《列子》的《杨朱》篇。本书第六章已经说过，这
个《杨朱》篇并不代表先秦那个真正的杨朱的思想。现在中国学者认为，《列子》是公
元三世纪的著作。所以《杨朱》篇也一定是这个时期的著作。它很符合这个时期思想的
总趋势，事实上是风流的一个方面的表现。
    《杨朱》篇中区分了“外”和“内”。这个假冒的杨朱说：“生民之不得休息，为
四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此谓之
遁人也，可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿。不矜贵，何羡名。不要势，何羡位。
不贪富，何羡货。此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”
    《杨朱》篇有一段虚构了子产与其兄、弟的谈话。子产是公元前六世纪郑国著名的
政治家。据说子产治国三年，治得很好，可是其兄、弟不听他的，其兄好酒，其弟好色。
    一天，子产对其兄、弟说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义
成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。……”
    其兄、弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交
逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣
之道息矣。”
    《杨朱》篇所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的
从人。人活着，应当任我，不应当从人。就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，
不应当遵从当时的风俗和道德。用三、四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”。不
应当循“名教”。这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情
派的区别。前者以向郭为代表，强调遵从理性而生；后者以下面讲到的人们为代表，强
调任从冲动而生。
    任从冲动而生的思想，在《杨朱》篇中以极端的形式表现出来。此篇有一段是“晏
平仲问养生于管夷吾(即晏婴、管仲，都是先秦的齐国著名政治家，在历史上并不同时)。
管夷吾曰：‘肆之而已。勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’
    “夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体
之所欲安，恣意之所欲行。’
    ……夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，
谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻。口之所欲道者是非，而不得言，
谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，
谓之阏往。’
    ……凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾
所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。’
    “管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。···既
死，岂在我哉？焚之亦可，沈之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮
衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’
    “管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣’”。

任从冲动而生活
    以上《杨朱》篇描写的固然代表晋人精神，但是并不是晋人精神的全部，更不是其
中最好的。由以上引文可见，“杨朱”感兴趣的似乎大都是追求肉体的快乐。当然，按
照新道家所说，追求这样的快乐，也并不是必然要遭到鄙视。然而，如果以此为唯一目
的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”(就“风
流”的最好的意义而言)。
    《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说：
“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为
昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”(《世说·任诞》)刘伶固然追求快乐，但
是对于超乎形象者有所感觉，即有超越感。这种超越感是风流品格的本质的东西。
    具有这种超越感，并以道家学说养心即具有玄心的人，必然对于快乐具有妙赏能力，
要求更高雅的快乐，不要求纯肉感的快乐。《世说》记载了当时“名士”的许多古怪行
为。他们纯粹任从冲动而行，但是丝毫没有想到肉感的快乐。《世说》有一则说：“王
子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。
忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，
王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”(《世说·任诞》)
    《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。
康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康
曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”(《世说·简
傲》)
    晋人盛赞大名士的体质美和精神美。嵇康(223—262年)“风姿特秀”，人比之为
“松下风”，说他“若孤松”，“若玉山”。(《世说·容止》)钟会(225—264年)所闻
所见也许就是这些吗。
    《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇
桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，
试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便
上车去。客主不交一言。”(《世说·任诞》)
    他们不交一言，因为他们要欣赏的只是纯粹的音乐美。王徽之要求桓伊为他吹笛，
因为他知道他能吹得好；桓伊也就为他吹，因为他知道他能欣赏他所吹的。既然如此，
吹完听完以后，还有什么别的要交言呢。
    《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。
支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰；
‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”(《世说·言语》)
    阮籍(210—263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至
宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上
去，便共饮之”(《世说·任诞》)
    支遁(314—366年)对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别，物
我同等的感觉。要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西。要成为艺术家，这种感觉
也是本质的东西。真正的艺术家一定能够把他自己的感情投射到他所描绘的对象上，然
后通过他的工具媒介把它表现出来。支遁本人也许就不愿意做别人的玩物，他把这种感
情投射到鹤的身上了。虽然没有人说他是艺术家，可是在这个意义上，他正是个真正的
艺术家。

情的因素
    本书第十章已经讲过，庄子认为圣人无情。圣人高度理解万物之性，所以他的心不
受万物变化的影响。他“以理化情”。《世说》记载许多人而无情的故事。最著名的是
谢安(320—385年)的故事。他任晋朝丞相时，北方的秦国大举攻晋。秦帝亲任统帅，自
夸将士之多，投鞭长江，可以断流。晋人大为震恐，但是谢安镇静、寂然，指派他的一
个侄儿谢玄，领兵抵抗侵略。公元383年进行了历史上有名的淝水之战，谢玄赢得决定性
胜利，赶走了秦军。最后胜利的消息送到谢安那里的时候，他正在和一位朋友下棋。他
拆信看了以后，把信搁在一边，和先前一样，继续下棋。这位朋友问前线来了什么消息。
谢安还是那样平静，答道：“小儿辈大破贼。”(《世说·雅量》)
    《三国志·魏书》钟会传附王弼传的注中，记载了何晏(249年卒)与王弼(226—249
年)关于情的讨论：“何晏以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，
以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情
同，放不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不
复应物。失之多矣’。”
    王弼的理论，可以归结为一句话：圣人有情而无累。这句话的确切意义，王弼没有
讲清楚。它的含义，后来的新儒家大为发挥了，我们将在第二十四章加以分析。现在只
需要指出：虽然新道家有许多人是主理派，可是也有许多人是主情派。
    前面说过，新道家强调妙赏能力，有了这种能力，再加上前面提到的自我表现的理
论，于是毫不奇怪。道家的许多人随地排遣了他们的情感，又随时产生了这些情感。
    竹林七贤之一的王戎(234—305年)，《世说》里有他的一个故事，就是例子。故事
说：王戎丧儿，“山简往省之。王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此？’王曰；
‘圣人忘情；最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”(《世说·
伤逝》)
    王戎的这番话，很好地说明了，为什么新道家有许多人是主情派。可是在绝大多数
情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面。
例如《世说》有这一则卫（王介）（无此字：ocr)(286—312年)的故事：“卫洗马初欲
渡江，形神惨悼，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！”
(《世说·言语》)
    《世说》还有一则说：“桓子野每闻清歌，辄唤：‘奈何！’谢公闻之，曰：‘子
野可谓一往有深情。”(《世说·任涎》)
    由于有这种妙赏能力，这些有风流精神的人往往为之感动的事物，其他的普通人也
许并不为之感动。他们有情，固然有关于宇宙人生总体的情，也有关于他们自己的个人
感触的情。《世说》有一则说：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆终当为情死！”
(《世说·任诞》)

性的因素
    在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面。中国的“风流”一词也有这种含义，尤
其是在后来的用法上。可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是
肉感的。例如，《世说》有一则说：“阮公邻家妇，有美色，当湖垆酤酒。阮与王安丰
常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”(《世说·任诞》)
    《世说》又有一则说：“山公与嵇、阮，一面契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异
于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。”当时中国的风俗，一位夫
人是不可以介绍给她丈夫的朋友的。因此韩氏对她丈夫说，这两位朋友下次来了，她想
在暗中窥看一下。“他日，二人来，妻劝公止之宿，具酒肉。夜，穿墉以视之，达旦忘
反。公入，曰：‘二人何如？’妻曰：‘君才致殊不如，正当以识度相友耳。’公曰：
‘伊辈亦常以我度为胜。”(《世说·贤媛》)
    阮籍，山涛(205—283年)妻韩氏，都是欣赏异性的美，而不含任何性爱。或者可以
说，他们只是欣赏美，忘了性的成分。
    像这些都是晋代新道家“风流”精神的特征。照他们的看法，“风流”来于“自然”，
“自然”反对“名教”，“名教”则是儒家的古典的传统。不过，即便是在这个儒家衰
徽的时期，还是有个名士和著作家乐广(304年卒)这样说：“名教中自有乐地。”(《世
说·德行》)我们将在第二十四章看到，新儒家就是在名教寻求此乐的一种尝试。
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梅朵儿

第二十一章

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中国佛学的建立
    佛教传入中国，是中国历史中最重大的事件之一。从它传入以后，它就是中国文化
的重要因素，在宗教、哲学、文学、艺术方面有其特殊影响。

佛教的传入及其在中国的发展
    佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，历史家们仍未解决，大概是发生在公元
一世纪上半叶。传统的说法是在东汉明帝(58—75年在位)时，但是现在有证据说明在明
帝以前在中国已经听说有佛教了。尔后佛教的传播是一个漫长而逐步的过程。从中国的
文献资料看，在公元一、二世纪，佛教被人认为是有神秘法术的宗教，与阴阳家的和后
来道教的神秘法术没有多大不同。
    在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。
这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。
道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教
了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道
德经》即《老子》的外国变种罢了。
    在三、四世纪，比较有形上学意义的佛经，翻译的更多了，对佛学的了解也进了一
步。这时候认为，佛学很像道家哲学，尤其是庄子哲学，而不像道教。佛学著作往往被
人用道家哲学的观念进行解释。这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释。
    这样的方法、当然不会准确，容易造成曲解。于是在五世纪、这时候翻译的佛经大
量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释了。可是仍然存在这样的情况，就是五世纪
的佛学大师，甚至包括印度来的鸠摩罗什在内，继续使用道家的术语，诸如“有”、
“无”、“有为”、“无为”，来表达佛学的观念。这样做与类比解释不同，后者只是
语词的表面相似，前者则所用语词与其表达的观念有内在联系。所以从这些著作的内容
来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解，倒是造成印度佛
学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立。
    这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，
即不一定是同义语。因为佛教中有些宗派，规定自己只遵守印度的宗教和哲学传统，而
与中国的不发生接触。相宗，又称唯识宗，就是一个例子。相宗是著名的到印度取经的
玄奘(596—664年)引进中国的。像相宗这样的宗派，都只能叫做“在中国的佛学”。它
们的影响，只限于少数人和短暂的时期。它们并没有进入广大知识界的思想中，所以在
中国的精神的发展中，简直没有起作用。
    “中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是
联系着中国的哲学传统发展起来的。往后我们将会看到，佛教的中道宗与道家哲学有某
些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用，产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国
的。禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的。

佛学的一般概念
    随着佛教的传入中国，有些人为佛经的汉译作了巨大的努力。小乘、大乘的经文都
翻译过来了，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。
    总地说来，大乘佛学对中国人影响最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以称为它
的形上学的负的方法。对这些进行讨论之前，必须首先考察一下佛学的几个一般概念。
    虽说佛教有许多宗派，每个宗派都提出了某些不同的东西，可是所有的宗派一致同
意，他们都相信“业”的学说。业，通常解释为行为，动作。但是业的实际含义更广，
不只限于外部的行动，而且包括一个有情物说的和想的。照佛学的说法，宇宙的一切现
象，或者更确切地说，一个有情物的宇宙的一切现象，都是他的心的表现。不论何时，
他动，他说，以至于他想，这都是他的心做了点什么，这点什么一定产生它的结果，无
论在多么遥远的将来。这个结果就是业的报应。业是因，报是果。一个人的存在，就是
一连串的因果造成的。
    一个有情物的今生，仅只是这个全过程的一个方面。死不是他的存在的终结，而只
是这个过程的另一个方面。今生是什么，来自前生的业；今生的业，决定来生是什么。
如此，今生的业，报在来生；来生的业，报在来生的来生；以至无穷。这一连串的因果
报应，就是“生死轮回”。它是一切有情物的痛苦的主要来源。
    照佛学的说法，这一切痛苦，都起于个人对事物本性的根本无知。宇宙的一切事物
都是心的表现，所以是虚幻的，暂时的，可是无知的个人还是渴求它们，迷恋它们。这
种根本无知，就是“无明”。无明生贪嗔痴恋；由于对于生的贪恋，个人就陷入永恒的
生死轮回，万劫不复。
    要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”。
佛教一切不同的宗派的教义和修行，都是试图对菩提有所贡献。从这些对菩提的贡献中，
个人可以在多次再生的过程中，积累不再贪恋什么而能避开贪恋的业。个人有了这样的
业，其结果就是从生死轮回中解脱出来，这种解脱叫做“涅盘。
    那么，涅盘状态的确切意义是什么呢？它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说
与所谓的佛性的同一；或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一。
他是宇宙的心，可是以前他没有了解或自觉这一点。佛教的大乘宗派，中国人称作性宗
的，阐发了这个学说。(在性宗中，性和心是一回事。)在阐发之中，性宗将宇宙的心的
观念引入了中国思想。所以性宗可译为SchoolofUniversalMind(“宇宙的心”宗)。
    佛教大乘的其他宗派，如中国人称为空宗，又称为中道宗的，却不是这样描述涅盘
的。它们的描述方法，我称之为负的方法。

二谛义
    中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗
谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存
在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(5
49—623年)，描述此说有如下三个层次的“二谛”：
    (l)普通人以万物为实“有”，而不知“无”。诸佛告诉他们，万物实际上都是“无”，
“空”。在这个层次上，说万物是“有”，这是俗谛；说万物是“无”，这是真谛。
    (2)说万物是“有”，这是片面的；但是说万物是“无”，也是片面的。它们都是片
面的，因为它们给人们一个错误印象：“无”只是没有了“有”的结果。殊不知事实上
是，“有”同时就是“无”。例如，我们面前的桌子，要表明它正在停止存在，并不需
要毁掉它、事实上。它无时无刻不是正在停止其存在。其原因在于，你开始毁桌子，你
所想毁的桌子已经停止存在了。此一刻的桌子不再是前一刻的桌子了。桌子只是看着好
像前一刻的桌子。因此在二谛的第二层次上，说万物是“有”与说万物是“无”，都同
样是俗谛。我们只应当说，不片面的中道，在于理解万物非有非无。这是真谛。
    (3)但是，说“中道”在于不片面(即非有非无)，意昧着进行区别。而一切区别的本
身就是片面的。因此在第三层次上，说万物非有非无，说“不片面的中道”即在于此，
这些说法又只是俗谛了。真谛就在于说：万物非有非无，而又非非有非非无；中道不片
面，而又非不片面(说见《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五)。
    由以上所用的“有”“无”二字，当时的思想家可以看出或者感到，佛学讨论的中
心问题，与道家讨论的中心问题，有相似之处，都是突出“有，无”二宇。当然，一深
入分折，就知道这种相似在某些方面是表面的相似；可是，在道家将“无”说成“超乎
形象”，佛家将“无”说成“非非”的时候，却是真正的相似。
    还有一个真正相似之处：佛教此宗与道家所用的方法，以及用这种方法所得的结果，
都是相似的。这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高
一层次上的说法否定了。我们在第十章已经看到，《庄子·齐物论》所用的也是这种方
法，它就是以上刚才讨论的方法。
    一切都否定了，包括否定这个“否定一切”，就可以达到庄子哲学中相同的境界，
就是忘了一切，连这个“忘了一切”也忘了。这种状态，庄子称之为“坐忘”，佛家称
之为“涅盘”。我们不可以问佛教此宗，涅盘状态确切地是什么，因为，照它说的，达
到第三层次的真谛，就什么也不能说了。

僧肇的哲学
    公元五世纪，在中国的佛教此宗大师之一是鸿摩罗什。他是印度人，出生的国家则
在今新疆省内。他于401年到长安(今陕西省西安)，在此定居，直到413年逝世。在这十
三年中，他将许多佛经译为汉文。教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。这一
章只讲他的两个弟子：僧肇和道生。
    僧肇(384—414年)，京兆(今西安附近)人。他先研究老庄，后来成为鸽摩罗什弟子。
他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。《肇论》第二论是《不真空论》，其
中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有
其所以不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？
譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……
万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象
形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”(见《大藏经》卷四十五)
    《肇论》的第一论题为《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者、以昔物不至今，
故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；
静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……
是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而
果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”(同上)
    意思就是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这
个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：
“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰；‘吾犹昔人，非昔人
也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从
现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，
我们说有静而无动。
    僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物
是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
    僧肇还提出了论证，具体化了第三层次即最高层次的二谛。这些论证见于《肇论》
的《般若无知论》。僧肇把“般若”描写成圣智，可是他又说圣智实际上是无知。因为
要知某一事物，就要选出这个事物的某一性质，以此性质作为知的对象。但是圣智是要
知“无”，它“超乎形象”，没有性质，所以“无”根本不能成为知的对象。要知“无”，
只有与“无”同一。这种与“无”同一的状态，就叫做涅盘。涅盘和般若，是一件事情
的两个方面。正如涅盘不是可知之物，般若是不知之知(说见《般若无知论》，载《大藏
经》卷四十五)。所以在第三层次上，什么也不能说，只有保持静默。

道生的哲学
    僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。道生(434年卒)，钜鹿(今河北省西北部)
人，寓居彭城(在今江苏省北部)，与僧肇在鸿摩罗什门下同学。他学识渊博，颖悟而雄
辩，据说讲起佛学来，顽石为之点头。晚年在庐山讲学，庐山是当时佛学中心，高僧如
道安(385年卒)、慧远(416年卒)都在那里讲过学。道生提出许多理论，又新又革命，曾
被一些保守的和尚赶出了南京。
    道生提出的理论中，有“善不受报”义，原文已失传。僧(518年卒)编的《弘明集》，
收有慧远的《明报应论》，这篇论文可能代表道生观点的某些方面，因为它也讲善不受
报。其总的思想是，将道家“无为”、“无心”的观念应用于形上学。无为的意思并不
是真正无所作为，而是无心而为。只要遵循无为、无心的原则，对于物也就无所贪恋迷
执。即使从事各种活动，也是如此。既然“业”而受报，是由于贪恋和迷执，现在没有
贪恋和迷执，当然“业”不受报了(《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二)。慧远的
这个理论，无论与道生原意是否相同，也是道家理论向佛家形上学的扩展。道家的“无
为”、“无心”原来只有社会伦理的意义，进入了佛学就有形上学的意义了，这一点是
很有趣的。由此看来，它确实是中国佛学的一个重要发展，后来的禅宗就是遵循这个发
展而发展的。
    道生提出的理论中，还有“顿悟成佛”义，原文亦失传，谢灵运(433年卒)的《辩宗
论》阐述了道生此义。顿悟成佛的理论，与渐修成佛的理论相对立。后者认为，只有通
过逐步积累学习和修行、即通过积学，才能成佛。道生、谢灵运都不否认积学的重要性，
但是他们认为，积学的工夫不论多么大，也只是一种准备工夫，积学的本身并不足以使
人成佛。成佛是一瞬间的活动，就像是跃过鸿沟。要么是一跃成功，达到彼岸，刹那之
间完全成佛；要么是一跃而失败，仍然是原来的凡夫俗子。其间没有中间的步骤。
    “顿悟成佛”义的理论根据是，成佛就是与“无”同一，也可以说是与宇宙的心同
一。由于“无”“超乎形象”，“无”自身不是一“物”，所以无不可能分成一部分、
一部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一部分。同一，就是与其全
体同一。少了任何一点，就不是同一。
    关于这个问题，谢灵运与其他人有许多辩论，《辩宗论》都有记载。有个和尚名叫
僧维，问道：学者若已经与“无”同一，当然不再说“无”了，但是他若要学“无”，
用“无”除掉“有”，那么，这样学“无”岂不是渐悟的过程吗？谢灵运回答道：学者
若仍在“有”的境界中，他所做的一切都是学，不是悟。当然，学者要能够悟，必须首
先致力于学。但是悟的本身一定是超越了“有”。
    僧维又问；学者若致力于学，希望借此与“无”同一，他是否会逐渐进步呢？如果
不逐渐进步，他又何必学呢？如果是逐渐进步，岂不就是渐悟吗？谢灵运答：致力于学，
在压制心中的污垢方面，会有积极效果。这样的压制，好像是消灭了污垢，实际上并没
有消灭。只有一旦顿悟，才能“万滞同尽”。
    僧维又问：学者若致力于学，能否与“无”暂同呢？如果能够，暂同也胜于完全不
同，这岂不就是渐悟吗？谢灵运答：这样的暂同、只是假同。真同在本性上是永久的。
把暂同当成真同，就跟把压制心中的污垢当成消灭心中的污垢，是一样的谬误。
    《辩宗论》附有道生的《答王卫军书》，这封信完全赞成谢灵运的论点。《辩宗论》
载在道宣(596—667)编的《广弘明集》中(卷十八、载《大藏经》卷五十二)。
    道生还有一个理论，主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅盘”(《法华经疏》)，即
每个有感觉的生物都有佛性，或宇宙的心。他的关于这个问题的论文也失传了，他这方
面的观点还散见于几部佛经的注疏里。从这些注疏看来，他认为众生都有佛性，只是不
认识自己有佛性。这就是“无明”。这种“无明”使之陷人生死轮回。因此他必须首先
认识到他有佛性，佛性是他本性里面本有的，然后通过学习和修行，自己“见”自己的
佛性。这个“见”便是顿悟，因为佛性不可分，他只能见其全体，或是毫无所见。这样
的“见”也就意味着与佛性同一，因为佛性不是可以从外面看见的东西。这个意思就是
道生所说的“返迷归极，归极得本”。(《涅盘经集解》卷一)得本的状态，就是涅盘的
状态。
    但是，涅盘并不是外在于、迥异于生死轮回，佛性也不是外在于、迥异于现象世界。
一旦顿悟，后者立刻就是前者。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之
也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”(语出僧肇《维摩经注》卷七)佛家用“到彼岸”
的比喻，表示得涅盘的意思。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到、非末
到，方是真到。此岸生死，彼岸捏盘。”(同上，卷九)他还说：“若见佛者，未见佛也。
不见有佛，乃为见佛耳。”(同上)
    这大概也就是道生的佛无“净土”论的意思。这是他的又一个理论。佛的世界，就
正在眼前的这个世界之中。
    有一篇论文题为《宝藏论》，传统的说法说是僧肇所作，很可能不是他作的。其中
说：“譬如有人，于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为
相所感，即离分别。常观金体。无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”(《大藏经》卷四十
五)意思是说：假设有个人在贮藏金器的宝库内，看见了金器，但是没有注意金器的形状。
或者即使注意了金器的形状，他还是认出了它们都是金子。他没有被各种不同的形状所
迷感，所以能够摆脱它们的表面区别。他总是看得出它们内含的本质是金子，而不为任
何幻象所苦。这个比喻说明了真人是什么。
    这个说法，可能不是出于僧肇；但是作为比喻，后来佛家经常使用。佛性的实在性
本身就是现象世界，正如金器的本身就是金子。现象世界之外别无实在性，正如金器之
外别无金子。有些人，由于“无明”，只见现象世界，不见佛性的实在性。另有些人，
由于觉悟，见到佛性，但是这个佛性仍然是现象世界。这两种人所见的都是同一个东西，
但是觉悟的人所见的，与无明的人所见的，具有完全不同的意义。这就是中国佛学常说
的：“迷则为凡，悟则为圣。”
    道生的理论中，还有“一阐提人(即反对佛教者)皆得成佛”义。这本是一切有情皆
有佛性的逻辑结论。但是这与当时所见的《涅盘经》直接冲突，由于道生提出此义，就
将他赶出首都南京。若干年后，当大本《涅盘经》译出后，其中有一段证实了道生此义。
慧皎(554年卒)在道生的传记中写道；“时人以生推阐提得佛，此语有据；顿悟、不受报
等，时亦宪章。”(《高僧传》卷七)
    慧皎还告诉我们，道生曾说；“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，人理则言息。……
若忘筌取鱼，始可与言道矣。”(同上)这也就是《庄子》说的：“筌者所以在鱼，得鱼
而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”(《庄子·外物》)中国哲学的传统，把用词叫
做“言筌”。按照这个传统，最好的言说是“不落言筌”的言说。
    我们已经知道，在吉藏“二谛义”中，到了第三层次，简直无可言说。在第三层次，
也就没有落入言筌的危险。可是道生说到佛性时，他几乎落入言签，因为他把它说成了
“心”，他给人一种印象：定义的限制还可以加之于它。在这方面，他是受了《涅盘经》
的影响，《涅盘经》很强调佛性，所以他接近性宗(“宇宙的心”宗)。
    由此可见，在道生时代，已经为禅宗作了理论背景的准备，在下一章便知其详。可
是禅宗的大师们，仍然需要在这个背景上，把本章所讲的各项理论，纳入他们的高浮雕
之中。
    在以上所说的理论中，也可以发现几百年后的新儒家的萌芽。道生的人皆可以成佛
的理论，使我们想起孟子所说的“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。孟子也说：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)但是孟子所说的
“心”、”性”，都是心理的，不是形上学的。沿着道生的理论所提示的路线，给予心、
性以形上学的解释，就达到了新儒家。
    “宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有
“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还
不是“宇宙的心”。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有
“宇宙的心”。
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梅朵儿

第二十二章

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禅宗：静默的哲学
    “禅”或“禅那”是梵文Dhyana的音译，原意是沉思、静虑。佛教禅宗的起源，按
传统说法，谓佛法有“教外别传”，除佛教经典的教义外，还有“以心传心，不立文字”
的教义，从释迦牟尼佛直接传下来，传到菩提达摩，据说已经是第二十八代。达摩于梁
武帝时，约520—526年，到中国，为中国禅宗的初祖。

禅宗传述的宗系
    达摩将心传传给慧可(486—593年)，为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605—67
5年)，他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗，慧能(638—713)创南
宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。禅宗后来一切有影响的派别，都说它们是
慧能的弟子们传下来的(参见道原《传灯录》卷一)。
    这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于十一世纪的文
献支持它。本章的目的不是对这个问题作学术的考证。只说这一点就够了：现在并没有
学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了，
这在前一章已经讲了。有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把
神话似的菩提达摩看作它的创始人。
    可是，神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实。北宗与南宗的创始人的不同，代表性
宗与空宗的不同，如前一章描述的。这可以从慧能自序里看出来。从这篇自序我们知道
慧能是今广东省人，在弘忍门下为僧。自序中说，有一天弘忍自知快要死了，把弟子们
召集在一起，说现在要指定一个继承人，其条件是写出一首最好的“偈”，把禅宗的教
义概括起来。当下神秀作偈云：

    身如菩提树，心如明镜台。
    时时勤拂拭，莫使染尘埃。

    针对此偈，慧能作偈云：

    菩提本无树，明镜亦非台。
    本来无一物，何处染尘埃。

    据说弘忍赞赏慧能的偈，指定他为继承人，是为六祖(见《六祖坛经》卷一)。
    神秀的偈强调宇宙的心，即道生所说的佛性。慧能的偈强调僧肇所说的无。禅宗有
两句常说的话：“即心即佛”。“非心非佛”。神秀的偈表现了前一句，慧能的偈表现
了后一句。

第一义不可说
    后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了
高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知道，在第
三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师(9
58年卒)《语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云；‘我向尔道，是第二义。’”
    禅师教弟子的原则，只是通过个人接触。可是有些人没有个人接触的机会，为他们
着想，就把禅师的话记录下来，叫做“语录”。这个做法，后来新儒家也采用了。在这
些语录里，我们看到，弟子问到佛法的根本道理时，往往遭到禅师一顿打，或者得到的
回答完全是些不相干的话。例如，他也许回答说，白菜值三文钱。不了解禅宗目的的人，
觉得这些回答都是顺口胡说。这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题
是不可回答的。他一旦明白了这一点，他也就明白了许多东西。
    第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说。如果把它叫做“心”或别的什么名
字，那就是立即给它一个定义，因而给它一种限制。像禅宗和道家说的，这就落入了
“言筌”。马祖(788年卒)是慧能的再传弟子，僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？曰；
‘为止小儿啼。’曰：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’”(《古尊宿语录》卷一)
又，庞居士问马祖：“不与万法为侣者是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，
即向汝道。”(同上)一口吸尽西江水，这显然是不可能的，马祖以此暗示，所问的问题
是不可回答的。事实上，他的问题也真正是不可回答的。因为不与万物为侣者，即超越
万物者。如果真地超越万物，又怎么能问他“是什么人”呢？
    有一些禅师，用静默来表示无，即第一义。例如，慧忠国师(775年卒)“与紫磷（无
此字：ocr)供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’
供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”(《传灯录》卷五)
慧忠立的义，是静默的义。他无言说，无表示，而立义，其所立正是第一义。关于第一
义，或“无”，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默。
    从这个观点看来，一切佛经都与第一义没有任何真正的联系。所以，建立临济宗的
义玄禅师(866年卒)说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛
杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”(《古尊宿语录》卷四)

修行的方法
    第一义的知识是不知之知；所以修行的方法也是不修之修。据说马祖在成为怀让(7
44年卒)弟子之前，住在衡山(在今湖南省)上。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不
顾”。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：
‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’”
(《古尊宿语录》卷一)马祖闻言大悟，于是拜怀让为师。
    因此照禅宗所说，为了成佛，最好的修行方法，是不作任何修行，就是不修之修。
有修之修，是有心的作为，就是有为。有为当然也能产生某种良好效果，但是不能长久。
黄檗(希运)禅师(847年卒)说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何
以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”(《古尊宿语录》卷三)
    他还说：“诸行尽归无常。势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮
回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”(同上)
    他还说：“若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，
皆是化人。犹如黄叶为金钱，极止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”(同上)
    不造新业，并不是不作任何事，而是作事以无心。因此最好的修行方法就是以无心
作事。这正是道家所说的“无为”和“无心”。这就是慧远的理论的意思，也可能就是
道生的“善不受报”义。这种修行方法的目的，不在于作事以求好的结果，不管这些结
果本身可能有多么好。无宁说它的目的，在于作事而不引起任何结果。一个人的行为不
引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后，他就能超脱生死轮回，达到涅盘。
    以无心作事，就是自然地作事，自然地生活。义玄说：“道流佛法，无用功处。只
是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”(《古尊宿语录》
卷四)有些人刻意成佛，却往往不能顺着这个自然过程，原因在于他们缺乏自信。义玄说：
“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被
它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你
面前听法的是。”(同上)
    所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，
别有用功，别有修行。这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修。
    这里有一个问题：果真如以上所说，那么，用此法修行的人，与不作任何修行的人，
还有什么不同呢？如果后者所作的，也完全是前者所作的，他就也应该达到涅盘，这样，
就总会有一个时候，完全没有生死轮回了。
    对这个问题可以这样回答：虽然穿衣吃饭本身是日用平常事，却不见得做起来的都
是完全无心，因而没有任何滞着。例如，有人爱漂亮的衣服，不爱难看的衣服，别人夸
奖他的衣服他就感到高兴。这些都是由穿衣而生的滞着。禅师们所强调的，是修行不需
要专门的行为，诸如宗教制度中的礼拜、祈祷。只应当于日常生活今无心而为，毫无滞
着；也只有在日用寻常行事中才能有修行的结果。在开始的时候，需要努力，其目的是
无须努力；需要有心，其目的是无心；正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来
时候一到，就必须抛弃努力，达到无须努力；抛弃有心，达到无心；正像终于忘记了记
住必须忘记。
    所以不修之修本身就是一种修，正如不知之知本身也是一种知。这样的知。不同于
原来的无明；不修之修，也不同于原来的自然。因为原来的无明和自然，都是自然的产
物；而不知之知，不修之修，都是精神的创造。

顿悟
    修行，不论多么长久，本身只是一种准备工作。为了成佛，这种修行必须达到高峰，
就是顿悟，如在前一章描述的，好比飞跃。只有发生飞跃之后才能成佛。
    这样的飞跃，禅师们常常叫做“见道”。南泉禅师普愿(830年卒)告诉他的弟子说：
“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是
非也。”(《古尊宿语录》卷十三)达道就是与道同一。它如太虚廓然，也不是真空；它
只是消除了一切差别的状态。
    这种状态，禅师们描写为“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”(《古尊宿
语录》卷三十二)。后两句最初见于《六祖坛经》，后来为禅师们广泛引用，意思是，只
有经验到经验者与被经验者冥合不分的人，才真正知道它是什么。
    在这种状态，经验者已经抛弃了普通意义上的知识，因为这种知识假定有知者与被
知者的区别。可是他又不是无知，因为他的状态不同于南泉所说的无记。这就是所谓的
不知之知。
    一个人若到了顿悟的边缘，这就是禅师最能帮助他的时刻。一个人即将发生这种飞
跃了，这时候，无论多么小的帮助，也是重大的帮助。这时候，禅师们惯于施展他们所
谓“棒喝”的方法，帮助发生顿悟的一跃。禅宗文献记载许多这样的事情：某位禅师要
他的弟子考虑某个问题，然后突然用棒子敲他几下，或向他大喝一声。如果棒喝的时机
恰好，结果就是弟子发生顿悟。这些事情似乎可以这样解释：施展这样的物理和生理动
作，震动了弟子，使他发生了准备已久的心理觉悟。
    禅师们用“如桶底子脱”的比喻，形容顿悟。桶底子脱了，则桶中所有之物，都顿
时脱出。同样地，一个人顿悟了，就觉得以前所有的各种问题，也顿时解决。其解决并
不是具体地解决，而是在悟中了解此等问题，本来都不是问题。所以悟后所得之道，为
“不疑之道”。

无得之得
    顿悟之所得，并不是得到什么东西。舒州禅师清远(1120年卒)说：“如今明得了，
向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷
的。”(《古尊宿语录》卷三十二)在前一章我们已经知道，按僧肇和道生的说法，真实
即现象。禅宗有一句常用的话；“山是山，水是水。”在你迷中，山是山．水是水。在
你悟时，山还是山，水还是水。
    禅师们还有一句常说的话：“骑驴觅驴。意思是指，于现象之外觅真实，于生死轮
回之外觅涅盘。舒州说：“只有二种病，一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴
了，更觅驴，可杀，是大病。山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂
心遂息。
    “既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道，不要骑。你便是驴，尽
山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二
病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”(同上)若以为悟后有得，便是骑驴
觅驴，骑驴不肯下。
    黄檗说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安
嘴。”(《古尊宿语录》卷三)只要悟了，则尽是佛事，无地无佛。据说有个禅僧走进佛
寺，向佛像吐痰。他受到批评，他说：你指给我无佛的地方吧！(见《传灯录》卷二十七)
    所以在禅宗看来，圣人的生活。无异于平常人的生活；圣人作的事，也就是平常人
作的事。他自迷而悟，从凡入圣。入圣之后，又必须从圣再入凡。禅师们把这叫做“百
尺竿头，更进一步”。百尺竿头，象征着悟的成就的顶点。更进一步，意谓既悟之后，
圣人还有别的事要作。可是他所要作的，仍然不过是日用平常的事。就像南泉说的：
“直向那边会了，却来这里行履。”(《古尊宿语录》卷十二)
    虽然圣人继续生活在这里，然而他对那边的了解也不是白费。虽然他所作的事只是
平常人所作的事，可是对于他却有不同的意义。如百丈禅师怀海(814年卒)所说：“未悟
未解时名贪嗔（无此字：ocr)，悟了唤作佛慧。故云；‘不异旧时人，异旧时行履处。”
(《古尊宿语录》卷一)最后一句，看来一定有文字上的讹误。百丈想说的显然是：“只
异旧时人，不异旧时行履处。”
    人不一样了，因为他所作的事虽然也是其他平常人所作的事，但是他对任何事皆无
滞着，禅宗的人常说：终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日著衣，未曾接著一缕丝(《古尊
宿语录》卷三，卷十六)。就是这个意思。
    可是还有另外一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”(《传灯录》卷八)我们可
以问：如果担水砍柴，就是妙道、为什么“事父事君”就不是妙道？如果从以上分析的
禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不作肯定的回答。可是禅师们自己，没有作
出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来作了，以下四章就专讲新儒家。
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梅朵儿

第二十三章

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新儒家：宇宙发生论者
    公元589年，中国经过数世纪的分裂之后，又由隋朝(590一617年)统一起来。可是不
久隋朝又被唐朝(618—906年)取代，唐朝是一个强大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、
政治上都是中国的黄金时代，媲美汉代，在某些方面超过了汉代。
    儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。62S年，唐太宗(6
27—649年在位)命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。
这项工作的一部分，是从前代浩繁的注释中选出标准的注释，再为标准注释作疏。然后
皇帝以命令颁布这些经典正文及其官方注疏，在太学里讲授。以这种方式，儒家又被重
新确立为国家的官方教义。
    这时候，儒家表现在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已丧失。经典原文具
在，注疏甚至更多，可是都不能满足时代的精神兴趣和需要。道家复兴和佛教传入之后，
人们变得对于形上学问题，以及我所说的超道德价值，或当时称为性命之学的问题，比
较有兴趣。我们于第四、第七、第十五等章看到，关于这些问题的讨论，在儒家经典如
《论语》、《孟子》、《中庸》特别是《易经》中，已经不少。可是，这些经典都需要
真正是新的解释和发挥，才能解决新时代的问题。当时尽管有皇家学者们的努力，仍然
缺乏这样的解释和发挥。

韩愈和李翱
    直到唐代的后半叶，才出了两个人，韩愈(768—824年)与李翱(约844年卒)，他们作
出了真正的努力，为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》。韩愈在其
论文《原道》里写道：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以
是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传
之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”(《昌黎先生文
集》卷十一)
    李翱在《复性书》中写的也很相似：“昔者圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之
孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者
莫能明，是放皆人于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆
是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”(
《李文公集》卷二)
    这种“道统说”，孟子早已说了一个大概(见《孟子·尽心下》)，韩愈、李翱所说
的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，
一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》“乃孔门
传授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传
了。可是李翱，显然感到他自己对道统颇有了解，通过他的传授，他也就俨然成为孟子
的继承者。要做到这一点，成了在李翱以后的一切新儒家的抱负。他们都接受了韩愈的
道统说，并且坚持说他们自己是上承道统。他们这样说也不是没有根据的，因为新儒家
的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续，这在以下几章就可以看
出来。正因为这个原故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”。“新
儒家”这个名词，是一个新造的西洋名词，与“道学”完全相等。
    新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛
家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影
响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒
家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙
发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系着。
    这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以、哲学家要把它们统一
起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需
要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一
世纪才明确地形成。这已经是宋代(960一1279年)最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过
了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。

周敦颐的宇宙发生论
    第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生(1017一1073年)。他是
道州(在今湖南省)人。晚年住在庐山，就是第二十一章说过的慧远、道生讲佛经的地方。
在他以前很久，有些道教的人画了许多神秘的图，以图式描绘秘传的道，他们相信得此
秘传的人便可成仙。据说周敦颐得到了一张这样的图，他予以重新解释。并修改成自己
设计的图，以表示宇宙演化过程。这倒不如说、是他研究和发挥了“易传”中的观念，
再用道教的图表示出来。他画的图名为《太极图》，他作的解释名为《太极图说》。
《太极图说》不必与《太极图》对照，读起来也很好懂。
    《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。
一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。
    “阳变阴合而生水火木金土．五气顺布，四时行焉。
    “五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。
    “无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万
物。万物生生而变化无穷焉。
    “唯人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分、万事出矣。圣
人定之以中正仁义而主静(自注：无欲故静)。立人极焉。……”(《周濂溪集》卷一)
    “易传”的《系辞传·上》说；“易有太极，是生两仪”。《太极图说》就是这个
观念的发展。它虽然很短，却是朱熹(1130一1200年)的宇宙发生论的基本提纲。朱熹如
果不是新儒家最大的哲学家，也是新儒家最大的哲学家之一。在第二十五章将要比较详
细地讲他。

精神修养的方法
    佛家的最终目的是教人怎样成佛。怎样成佛，是那个时代的人最关心的问题。新儒
家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛与儒家的圣人，区别在于，佛必须
在社会和人世间之外提高精神修养，圣人则必须在社会关系之内提高精神修养。中国佛
学的最重要的发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说：“担水砍柴，无非妙道。”
说这个话，就是这个企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话
推到逻辑的结论，就是“事父事君，亦是妙道”。当然，原因也很明显，如果他们真地
这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。
    怎样成为圣人，是新儒家的主要问题之一，周敦颐的回答是“主静”，他又进一步
说“主静”就是“无欲”的状态。他的第二篇主要著作是《通书》，在《通书》中可以
看出，他说的“无欲”，与道家和禅宗说的“无为”和“无心”，是基本一样的，可是，
他用“无欲”，不用“无为”、“无心”，这表明他企图撇开佛家的出世性质。若就这
些名词来说，“无欲”的“无”，并不如“无心”的“无”那样地概括一切。
    《通书》中说：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公，公则溥。明通
公溥，庶矣乎！”(《周濂溪集》卷五)。
    新儒家的“欲”字常指私欲，或径指自私。有时候在“欲”字前面加上“私”宇，
是为了使意义更明白些。周敦颐这段话的意思，可以以《孟子》的一段话为例来说明，
这个例子是新儒家常常引用的。《孟子》这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有休
惕测隐之心，非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”
(《孟子·公孙丑上》)
    照新儒家的说法．孟子在这里所描述的是，任何人在这种场合的自然自发的反应。
人在本性上根本是善的。因此，他固有的状态，是心中没有私欲的状态，或如周敦颐说
的“静虚”状态。应用到行动上。它会引起立即要救孺子的冲动，这类直觉的行动就是
周敦颐所说的“动直”。可是．如果这个人不按照他的“第一冲动”而行动，而是停下
来想一想，他可能想到，这个孺子是他的仇人之子，不该救他；或者这个孺子是他的友
人之子，应该救他。不论是哪一种情况，他都是受“第二私念”即转念所驱使，因而丧
失了固有的静虚状态以及随之而有的动直状态。
    照新儒家的说法，心无欲，则如明镜，总是能够立即客观地反映面前的任何对象。
镜的明，好比心的“明”；镜的立即反映，好比心的“通”。心无欲，则对于外来刺戟
的自然反应，落实在行动上都是直的。由于直，所以“公”；由于公，所以一视同仁，
也就是“溥”。
    这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，
自然而行。

邵雍的宇宙发生论
    另一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家，要在本章提到的，是邵雍，号康节先生(101
1一1077年)。他是今河南省人。他的宇宙发生论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易
经》发展而来，也是利用图解说明他的理论。
    在第十八章已经讲过，汉代出现许多纬书，据说是补充原有的六经。在《易纬》中，
有所谓“卦气”说，认为六十四卦的每一卦、在一年中各有一段时间“用事”。按照卦
气说，十二月的每一月，各在几个卦的管辖之下，其中有一卦是“主卦”，又名“天子
卦”。这些主卦是：复三，临三，泰三，大壮三，央（无此字：ocr)三，乾三，（女后）
三，遁三，否三，观三，剥三，坤三。它们之所以重要，是由于它们的图象表示出了阴
阳消长之道。
    在第十二章已经讲过，在这些卦中，连线代表阳，与热联系；断线代表阴，与寒联
系。复三卦五条断线在上，一条连线在下、表示阴极阳生，是中国旧历十一月的主卦，
冬至在此月。乾三卦是六条连线，是旧历四月的主卦，阳达到极盛。（女后）三卦五条
连线在上，一条断线在下，表示阳极阴生，是旧历五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是
六条断线，是旧历十月的主卦，阴达到极盛，下个月就冬至阳生。其余的卦表示阴阳消
长的中间阶段。
    这十二卦连在一起形成一个循环。阴达到极盛，下一卦的第一天便出现阳。阳逐步
上升，一月一月地、一卦一卦地越来越盛。一直达到极盛。于是下一卦的第一爻又出现
阴，逐步上升而达到极盛。接着又轮到阳生，一年内的循环，各卦的循环，又重新开始。
这样的循环是不可避免的自然进程。
    要注意的是，邵雍关于宇宙的理论，进一步阐明了关于十二主卦的理论。周敦颐是
从《易传》的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”(《系辞传·上》)这
些话，演绎出他的系统。为了说明这个过程，邵雍画出如下的图：

    太柔  太刚  少柔  少刚  少阴  少阳  太阴  太阳
    柔    刚    阴    阳
    静          动

    图的第一层或最下层，表示两仪。在邵雍的系统中，两仪不是阴阳，而是动静。第
二层，与第一层连着看，表示四象。例如，将第二层阳下的连线，与第一层动下的连线
连着看，即得四象中的阳。这就是说，在邵雍的系统中，阳不是以一条连线“─”表示，
而是以两条一连结“＝”表示。同样地，将第二层阴下的断线，与第一层动下的连结连
着看、即得四象中的阴。这就是说，四象中的阴不是“──”、而是“＝＝”。
    同样地，第三层或最上层，与第二层、第一层连着看，表示八卦。例如，将第三层
太阳下的连线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的连线连着看，即得由三条连线组
成的乾三卦。同样地，将第三层太阴下的断线，与第二层阳下的连线以及第一层动下的
连线连着看，即行兑三卦。将第三层少阳下的连线。与第二层阳下的断线以及第一层动
下的连线连着看，即得离三卦。用同样的程序可得全部八卦，其顺序为：乾三，兑三，
离三，震三．巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原则或势力。
    这些原则，实体化为天、地及宇宙万物。邵雍说；“天生于动者也，地生于静者也，
一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之
用尽之矣。静之始则柔生焉。静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”(《皇极
经世·观物内篇》)像其他术语一样，“刚”、“柔”也是邵雍从《易传》中借用的，其
中说：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”(《说卦
传》)
    邵雍进一步写道：“太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天
之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽
之矣。”(同上)
    这就是邵雍的关于宇宙起源的理论，这是从他的图严格地演绎出来的。在这个图中，
太极本身没有实际画出来，但是可以这样理解：第一层下面的空白就象征着太极。邵雍
写道：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”(《皇极经世
·观物外篇》)这些数和象都在图中得到了说明。

事物的演化规律
    若在上图上方增加第四、第五、第六层，并用同样的组合程序，可得六十四卦全图。
再将此图分为相等的两半，每半弯成半圆，再将这两个半圆合为一圆，即得邵雍的另一
张图，名叫《六十四卦圆图方位图》。
    考察这张图(为了简明，将六十四卦减为十二“主卦”)，可以看出十二“主卦”在
图中固定的顺序如下(由中看起，顺时针方向)：
    这个序列可用所谓“加一倍法”自动地达成，因为图中每层符号的数目总是比下一
层符号数目加一倍，所以最上层即第六层的符号数目是六十四，六层组成六十四卦。这
个简单的级数，使这张图显得很自然，同时又很神秘。因此，它作为邵雍的一项最伟大
的发现而受到绝大多数新儒家的人的欢呼，据说在这项发现内可以找到万物演化的规律
和宇宙秘密的钥匙。
    这个规律不仅适用于一年四季的交替，而且适用于每二十四小时的昼夜交替。照邵
雍与其他新儒家的说法，阴可以解释为只是阳的否定。所以，阳若是宇宙的成的力量，
阴就是宇宙的毁的力量。用这个意义解释阴阳，则此图表示的规律是说宇宙万物都经过
成和毁的阶段。所以，复三卦的初受表示成的阶段的开始，乾三卦则表示成的阶段的完
成。（女后）三卦的初爻表示毁的阶段的开始，坤三卦则表示毁的阶段的完成。此图用
这样的方式，形象地说明了宇宙规律是凡物都包含自己的否定，这个原理正是老子和
“易传”所强调的。
    世界作为一个整体，决不是这个宇宙规律的例外。所以邵雍认为，在复卦初爻，世
界就开始存在了。到了泰卦，世界上的个体事物就开始产生了。这时候人出现了，到了
乾卦就达到文明的黄金时代。接着就是不断的毁坏过程，到了剥卦，一切个体事物都毁
灭了；到了坤卦，整个世界都不在了。然后又在复卦初爻再现时开始了另一个世界，又
重复以上的全过程。每个世界的成毁各经历十二万九千六百年。
    邵雍的主要著作是《皇极经世》，这部书里有我们现存世界的详细年谱。照这部年
谱所说，我们这个世界的黄金时代早已过去了。那是在尧的时代，即公元前二十四世纪。
我们现在是相当于剥卦的时代，是万物开始毁灭的时代。第十四章已经讲到，中国哲学
家大都认为，历史是不断退化的过程，在这个过程中，现在的一切都不如理想的过去。
邵雍的理论给予这种观点以形上学的根据。
    关于凡物都包含自己的否定的理论。听起来好像黑格尔的理论，不过照黑格尔的说
法，一个事物被否定了，一个新事物在更高水平上开始了。但是照老子和“易传”的说
法，一个事物被否定了。新事物只是重复旧事物。这是具有农业民族特征的哲学，我在
第二章已经指出了这一点。

张载的宇宙发生论
    本章要提到的第三个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是张载，号横渠先生(1020一107
7年)。他是今陕西省人。他也是在“易传”基础上提出宇宙发生论，不过是从另一个观
点提出的。在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生
论和形上学的理论中，越来越重要。“气”这个宇，字面的意义是gas(气体)或ether(以
太)。在新儒家的哲学中，“气”宇的意义有时候很抽象，有时候很具体，随着具体的哲
学家们的不同系统而不同。当它的意义很抽象的时候，它接近“质料”的概念，“质料”
的概念见于柏拉图和亚力士多德的哲学，与柏拉图的“理念”和亚力士多德的“形式”
相对立。它这个意义是指原始的浑沌的质料，一切个体事物都由它形成。然而当它的意
义很具体的时候，它是指物理的物质，一切存在的个体的物，都是用它造成的。张载说
的“气”，是这种具体的意义。
    张载，同前人一样，以“易传”的“易有太极，是生两仪”这句话为其宇宙发生论
的基础。可是在他看来，太极不是别的，就是气。他的主要著作《正蒙》中写道：“太
和所谓道(指太极。——引者注)，中涵浮沈、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、
胜负、屈伸之始。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)
    太和是气的全体之名，又被形容为“游气”(同上)。浮、升、动之性都是阳性；沈、
降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这
就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。
    《正蒙》中又写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方
其聚也。安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！”(同上)于是张载尽力排除佛老的
无。他说：“知太虚即气，即无无。”(同上)太虚实际上不是绝对真空；它只是气处于
散的状态，再也看不见而已。
    《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，因为曾将它单独地贴在张载书斋的西墙
上，作为座右铭。在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他
的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人
当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。
事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是
一个事奉宇宙的父母的行为。例如，如果一个人爱别人，仅只因为别人与自己都是同一
个社会的成员，那么他就是尽他的社会义务，事奉社会。但是如果他爱别人，不仅是因
为他们都是同一个社会的成员，而且是因为他们都是宇宙的父母的孩子，那么他爱别人
就不仅是事奉社会，而且同时是事奉整个宇宙的父母了。这一段的结语说：“生，吾顺
事；没，吾宁也。”“生，吾顺事”是说：活着的时候，我就顺从和事奉宇宙的父母。
    对于《西铭》，后来新儒家的人极为称赞，因为它将儒家对人生的态度，与佛家、
道家、道教对人生的态度，清楚地区别开来。张载在另外的地方写道：“太虚(即太和，
道——引者注)不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是
皆不得已而然也。”(《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二)圣人就是充分觉解这个过程
的人。因此，他既不求在此过程以外，如佛家那样追求破除因果，结束生命；又不求长
生不老，如道教那样追求修炼身体，尽可能地长留人世。圣人由于觉解宇宙之性，因而
知道“生无所得”。死无所丧”(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三)。所以他只求过
正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死
去，他就安息了。
    他做每个人应该做的事，但是由于他的觉解，他做的事获得了新的意义。新儒家建
立了一个观点，从这个观点看来，原先儒家评定为道德的行为，都获得更高的价值，即
超道德的价值。它们本身全都有禅宗称为“妙道”的性质。在这个意义上，新儒家确实
是禅宗进一步的发展。
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梅朵儿

第二十四章

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新儒家：两个学派的开端
    新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创
的。他们号称“二程”。弟弟程颐(1033—1108年)开创的学派，由朱熹(1130—1200年)
完成，称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颖(1032一1085年)开创的另一个学派，由陆
九渊(1139—1193年)继续，王守仁(1473一1529年)完成，称为陆王学派，或“心学”。
在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开
始了一场大论战。一直继续到今天。
    在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学
问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心(或宇宙的心)创
制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学
中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。这一章我不
打算详细讨论这个争论的主题，只是提示一下它在中国哲学史中的开端。

程颢的“仁”的观念
    程氏兄弟是今河南省人。程颢号明道先生，程颐号伊川先生。他们的父亲是周敦颐
的朋友，张载的表兄弟。所以他们年少时受过周敦颐的教诲，后来又常与张载进行讨论。
还有，他们住的离邵雍不远，时常会见他。这五位哲学家的亲密接触，确实是中国哲学
史上的佳话。
    程颢极其称赞张载的《西铭》，因为《西铭》的中心思想是万物一体，这也正是程
颢哲学的主要观念。在他看来，与万物合一，是仁的主要特征。他说：“学者须先识仁。
仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷
索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，
须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安
得乐？《订顽》(即《西铭》。——引者注)意思乃备言此体，以此意存之，更有何事。
‘必有事焉而勿正，心匆忘，匆助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”(《河南程
氏遗书》卷二上)
    在第七章，对于在以上引文中提到的孟子的那句话，作过充分的讨沦。“必有事焉”，
“勿助长”，这是孟子养浩然之气的方法，也是新儒家极其赞赏的方法。在程颢看来，
人必须首先觉解他与万物本来是合一的道理。然后，他需要做的一切，不过是把这个道
理放在心中，做起事来诚实地聚精会神地遵循着这个道理。这样的工夫积累多了，他就
会真正感觉到他与万物合一。所谓“以诚敬存之”，就是“必有事焉”。可是达到这个
合一，又必须毫无人为的努力。在这个意义上，他一定“未尝致纤毫之力”。
    程颢与孟子的不同。在于程颢比孟子更多地给予仁以形上学的解释。“易传”中有
句话；“天地之大德曰生。”(《系辞传下》)这里的“生”字可以当“产生”讲，也可
以当“生命”讲。在第十五章，把“生”字译作“产生”，是因为这个意思最合“易传”
的原意。但是在程颢和其他新儒家看来，“生”的真正意义是“生命”。他们认为万物
都有对“生命”的倾向，就是这种倾向构成了天地的“仁”。
    中医把麻痹叫做“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。
仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，
如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”(《遗书》卷二上)
    所以在程颢看来，从形上学上说，万物之间有一种内在联系。孟子所说的“恻隐之
心”，“不忍人之心”，都不过是我们与他物之间这种联系的表现。可是往往发生这样
的情况，我们的“不忍人之心”被自私蒙蔽了，或者用新儒家的话说，被“私欲”，或
简言之，“欲”，蒙蔽了。于是丧失了本来的合一。这时候必须做的，也只是记起自己
与万物本来是合一的，并“以诚敬存之”而行动。用这种方法，本来的合一就会在适当
的进程中恢复。这就是程颢哲学的一般观念，后来陆九渊和王守仁详细地发挥了。

程朱的“理”的观念的起源
    第八章已经讲过，在先秦时代，公孙龙早已清楚地区分了共相和事物。他坚持说，
即使世界上没有本身是白的物，白(共相)也是白(共相)。看来公孙龙已经有一些柏拉图
式的观念，即区分了两个世界：永恒的，和有时间性的；可思的，与可感的。可是后来
的哲学家，没有发展这个观念，名家的哲学也没有成为中国思想的主流。相反，这个思
想朝另一个方向发展了，过了一千多年，中国哲学家的注意力才再度转到永恒观念的问
题上。这样做的有两个主要的思想家，就是程颢、朱熹。
    不过程朱哲学并不是名家的继续。他们并没有注意公孙龙，也没有注意第十九章讲
的新道家所讨论的名理。他们直接从“易传”发展出他们的“理”的观念。我在第十五
章已经指出，道家的“道”与“易传”的道存在着区别。道家的“道”是统一的最初的
“一”，由它生出宇宙的万物。相反，“易传”的道则是多，它们是支配宇宙万物每个
单独范畴的原则。正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念。
    当然，直接刺戟了程朱的，还是张载和邵雍。前一章我们看到，张载用气的聚散，
解释具体的特殊事物的生灭。气聚，则万物形成并出现。但是这个理论无法解释，为什
么事物有不同的种类。假定一朵花和一匹叶都是气之聚，那么，为什么花是花，叶是叶？
我们还是感到茫然。正是在这里，引起了程朱的“理”的观念。程朱认为，我们所见的
宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物。事物有不同的种类，是因为气聚时遵循不同的
理。花是花，因为气聚时遵循花之理；叶是叶，因为气聚时遵循叶之理。
    邵雍的图，也有助于提出理的观念。邵雍以为，他的图所表示的就是个体事物生成
变化的规律。这种规律不仅在画图之先，而区在个体事物存在之先。邵雍以为，伏羲画
卦之前，《易》早已存在。二程中有一位说：“尧夫(邵雍的号。——引者注)诗：……
‘须信画前原有易，自从删后更无诗。’这个意思古原未有人道来。”(《遗书》卷二上)
这种理论与新实在论者的理论相同，后者以为，在有数学之前已有一个“数学”。

程颐的“理”的观念
    张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“质料”
的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的
万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但
是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的“理”；材料，即他
们所说的“气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。
    程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出“易传”：“形而上者谓
之道，形而下者谓之器。”(《系辞传·上》)在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲
学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”
的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。
    照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：“这上头更怎生说得存亡加减。
是它元无少欠，百理具备。”(《遗书》卷二上)又说：“百理具在平铺放着。几时道尧
尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”(同上)程颐还将“形
而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”(同上)。它“冲漠无朕”，因为其中没有
具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无
论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。
    程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”(《遗书》
卷十八)我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬
存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是
“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志
着新儒家进一步离开了禅宗。
    第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最
初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。
可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。
    涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转
头来讲这个问题。

处理情感的方法
    我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人“有情而无累”。《庄子》中也说：
“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《应帝王》)王弼的理
论似即庄子之言的发挥。
    新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感
与自我联系起来。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺
万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不
能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。……
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物
也。”(《明道文集》卷三)
    这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的“廓然而大公，物
来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，与周敦颐说的“静虚动直”，是一回事。讲周
敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。
    从程颖的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓
然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并
无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的
情感罢了。他的心象一面镜子．可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象
消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以
前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循他的自然冲动，就会
立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于
他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。
    新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回“不迁怒”
(《论语·雍也》)。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西都显然与使
他发怒的事完全不相干。这就叫“迁怒”。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所
怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最
有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说：“须是理会得
因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好
恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人
役于物。”(《遗书》卷十八)
    可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事
物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并
没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，
但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推
崇备至。

寻求快乐
    我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称
的目标之一。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔(即周敦颐。——引者注)，每令寻仲尼、
颜子乐处，所乐何事。”(《遗书》卷二上)事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及
其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章：
    “子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！”
(《论语·述而》)
    “子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐：贤
哉！回也。”(《论语·雍也》)
    另一章说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一
位说他想当一个国家的“军政部长”、一位想当“财政部长”，一位想当赞礼先生。第
四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子
就要他说。他的回答是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风
乎舞雩，咏而归。’夫子为喟然叹曰：‘吾与点也。”(《论语·先进》“子路、曾晰、
冉有、公西华侍坐”章)
    以上所引的第一章，程颐解释说，“饭疏食饮水”本身并没有什么可乐的。这一章
意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐(见《程氏经说》卷六)。以上所引的第二
章，程颢解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。‘其’宇当玩昧，自有深
意。”(《遗书》卷十二)这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。
    再看程颐的另一段语录：“鲜于诜（无此字：ocr)问伊川曰：‘颜子何以能不改其
乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’诜对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐
道，不为颜子矣！’”程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二程遗书》时，
不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入《外书》里，似乎是编入“另册”。其实程
颐的这个说法。倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的“静
虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”来形容。他不是乐道，
只是自乐。
    新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章的解释，可以看出来。
朱熹的解释是；“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。
故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍
己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。
视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之”(《论语集注》卷六)
    我在第二十章曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从
这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在
朱熹的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过，新儒家力求于名教中寻乐
地。但是必须同时指出，照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而无宁说
是“自然”的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。
    要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两
首诗看出来，一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是
“风流人豪”。他自名其住处为“安乐窝”，自号“安乐先生”。他的诗，题为《安乐
吟》，诗云：

    安乐先生，不显姓氏。
    垂三十年，居洛之俟（无此字：ocr)。
    风月情怀，江湖性气。
    色斯其举，翔而后至。
    无贱无贫，无富无贵。
    无将无迎，无拘无忌。
    窘未尝忧，饮不至醉。
    收天下春，归之肝肺。
    盆池资吟，瓮牖荐睡。
    小车赏心，大笔快志。
    或戴接篱，或著半臂。
    或坐林间，或行水际。
    乐见善人，乐闻善事。
    乐道善言，乐行善意。
    闻人之恶，若负芒刺。
    闻人之善，如佩兰蕙。
    不侵禅伯，不谈方士。
    不出户庭，直际天地。
    三军莫凌，万钟莫致。
    为快活人，六十五岁。

    (《伊川击壤集》卷十四)
    程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云：

    闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
    万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
    道通天地有形外，思入风云变态中。
    富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

    (《明道文集》卷一)
    这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是“豪雄”。可是他们并不是普通
意义上的“豪雄”，他们是“风流人豪”。
    在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这
样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义(风流)与中国的古典主义
(名教)的最好的结合。
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梅朵儿

第二十五章

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新儒家：理学
    程颐死后只有二十二年，朱熹(1130—1200年)就生于今福建省。这二十年中，政局
变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受
到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都(今开封市)陷于来自
东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋(9
60—1126年)，在此以后为南宋(1127一1279年)。

朱熹在中国历史上的地位
    朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一
百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然
有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有
影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此。
    我在第十七章已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统
治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三
章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和“正义”。在宋朝，大
政治家和改革家王安石(1021一1086年)写了几部经典的“新义”，宋神宗于1075年以命
令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。
    这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的
课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为“四书”作注，他认为这是他的最重要
的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、
《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以“四书”为国家考试的主课，以朱注为官方
解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必
须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学
校为止。
    正如第十八章指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精
深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学
识，使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔后数百年中，
他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。

理
    前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他
说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”(《朱子语类》卷九
十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹说：
“做出那事，便是这里有那理。”(《语类》卷一百一)
    一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说：“问：枯
槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云；阶
砖便有砖之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。”(《语类》卷四)
    又有一段说：“问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有
理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”(同上)又有一段说：“问：枯稿有理否？
曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。”(同上)笔
之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自己的理，只要有此
类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事
物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一
切物都有其自己的特殊的性，即有理。
    由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道：
“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”(
《朱文公文集》卷四十六)例如，在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此，所谓发
明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质
的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说：“徐问：天地未判时，下面许多
都已有否？曰：只是都有此理。”(《语类》卷一)又说：“未有天地之先，毕竟也只是
理。”(同上)理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。

太极
    每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，
理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用“极”字表示
事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包
括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。
如朱熹所说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。”
(《语类》卷九十四)
    他又说：“无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪
(周敦颐——引者注)恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”(
《语类》卷九十四)由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中“善”的
理念，亚力士多德系统中的“上帝”。
    可是。朱熹系统中还有一点，使他的太极比相拉图的“善”的理念，比亚力士多德
的“上帝”，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，
而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊
种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说：“在天地言，则天地中
有太极；在万物言，则万物中各有太极。”(《语类》卷一)
    但是，如果万物各有一太极；那不是太极分裂了吗？朱熹说：“本只是一太极，而
万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，
不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四)
    我们知道，在柏拉图哲学中，要解释可思世界与可感世界的关系，解释一与多的关
系，就发生困难。朱熹也有这个困难，他用“月印万川”的譬喻来解决，这个譬喻是佛
家常用的。至于事物的某个种类之理，与这个种类内各个事物，关系如何；这种关系是
否也可能涉及理的分裂；这个问题当时没有提出来。假使提出来了，我想朱熹还是会用
“月印万川”的譬喻来解决。

气
    如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物质世
界，必须有“气”，并在气上面加上“理”的模式，才有可能。朱熹说；“天地之间，
有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。
是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫书》，
《文集》卷五十八)
    他又说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；
理却无情意，无计度，无造作。……若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会
造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”(《语类》卷一)我们在这
里看出，朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事物都是气之凝聚，但是
它不仅是一个个体事物，它同时还是某类事物的一个个体事物。既然如此，它就不只是
气之凝聚，而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚。为什么只要有气的凝聚，理也
必然便在其中、就是这个原故。
    关于理相对地先于气的问题，是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次他说：
“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”
(《语类》卷九十五)一个理，先于它的实例，朱熹这段话已经说得十分清楚了。但是一
般的理，是不是也先于一般的气呢？朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而
下者。自形而上下言，岂无先后？”(《语类》卷一)
    另一个地方有这样一段：“问：有是理便有是气，似不可分先后。曰：要之也先有
理。只不可说今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”(同上)从这几段话可以看出，
朱熹心中要说的，就是“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(同上)没有元气的时
候。由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的。因此，若问先有理，还是
先有气，这个问题实际上没有意义。然而，说气有始，不过是事实的谬误；说理有始，
则是逻辑的谬误。在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的。
    另一个问题是：理与气之中，哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一推动者”？
理不可能是第一推动者，因为“理却无情意，无计度，无造作”。但是理虽不动，在它
的“净洁空阔的世界”中，却有动之理，静之理。动之理并不动，静之理并不静，但是
气一“禀受”了动之理，它便动；气一“禀受”了静之理，它便静。气之动者谓之阳，
气之静者谓之阴。这样，照朱熹的说法，中国的宇宙发生论所讲的宇宙两种根本成分，
就产生出来了。他说：“阳动阴静。非太极动静。只是理有动静。理不可见，因阴阳而
后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”(《语类》卷九十四)这样，太极就像亚力士多
德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者。
    阴阳相交而生五行，由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生论学
说中，极为赞同周敦颐、邵雍的学说。

心、性
    由以上可以看出，照朱熹的说法，有一个个体事物，便有某理在其中，理使此物成
为此物，构成此物之性。一个人，也和其他事物一样，是具体世界中具体的特殊的产物。
因此我们所说的人性，也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的“性即理也”
的说法，并屡作解释。这里所说的理，不是普遍形式的理，只是个人禀受的理。这样，
就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话；“才说性，便已不是性。”程颖的意思只是说，
才说理，便已是个体化了的理，而不是普遍形式的理。
    一个人，为了获得具体的存在，必须体现气。理，对于一切人都是一样的；气使人
各不相同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为
贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”(《语类》卷四)
所以任何个人，除了他禀受于理者，还有禀受于气者，这就是朱熹所说的“气禀”。
    这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出，每个个人，为了
具有具体性，必须是质料的体现，他也就因此受到牵连，必然不能合乎理想。例如，一
个具体的圆圈，只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄，人也无法例外。
朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却
是气也。孟子之论，尽是说性善；至有不善，说是陷溺。是说其补无不善，后来方有不
善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首
尾，一齐圆备了。”(《朱子全书》卷四十三)
    所谓“气质之性”，是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现，如柏拉图
所说，它就力求合乎理想，但是总不相合，不能达到理想。可是，固有的普遍形式的理，
朱熹则称为“天地之性”，以资区别。张载早已作出这种区别，程颐、朱熹继续坚持这
种区别。在他们看来，利用这种区别，就完全解决了性善性恶之争的老问题。
    在朱熹的系统中，性与心不同。朱子语录有云：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处
只是心，不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云：“问：知觉是心之灵固如此，抑
气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知
觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”(同上)
    所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现。心与性的区别在于：心是具体
的，性是抽象的。心能有活动，如思想和感觉，性则不能。但是只要我们心中发生这样
的活动，我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个
什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一
个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状，亦只是有如此道理。有如此
道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性
热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”(《语类》
卷四)
    在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。
上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理
学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。
我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。我们将在下一
章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。

政治哲学
    如果说，世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组织，
国家也一定有国家之理。一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣；
它若不依照国家之理，就必然瓦解，陷人混乱。在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所
行的治道。它并不是某种主观的东西，它永恒地在那里，不管有没有人讲它、行它。关
于这一点，朱熹与其友人陈亮(1143—1194年)有过激烈的争论。陈亮持不同的观点。朱
熹同他辩论时写道：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝
一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今
常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”(《答陈同甫书》，《文集》
卷三十六)还写道：“盖道未尝息，而人自息之。”(同上)
    事实上，不仅是圣王依照此道以治国，凡是在政治上有所作为成就的人，都在一定
程度上依照此道而行，不过有时不自觉，不完全罢了。朱熹写道：“常窃以为亘古亘今，
只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，
亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所
以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，
头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不
能尽善，则一而已。”(同上)
    为了说明朱熹的学说，让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子，必然依照建筑原理。
这些原理永恒地存在，即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过，它们也存在。大建
筑师就是精通这些原理，并使他的设计符合这些原理的人。比方说，他建的房子必须坚
固，耐久。可是，不光是大建筑师，凡是想建筑房子的人，都一定依照同一个原理，如
果他们的房子到底建成了的话。当然，这些非职业的建筑师依照这些原理时，可能只是
出于直觉或实践经验，并不了解它们，甚至根本不知道它们。其结果，就是他们所建的
房子并不完全符合建筑原理，所以不可能是最好的房子。圣王的治国，与所谓英雄的治
国，也有这样的不同。
    我们在第七章已经讲过，孟子认为有两种治道；王，霸。朱熹与陈亮的辩论，是王
霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，
都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子、
但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政
治的。

精神修养的方法
    绝大多数的中国思想家，都有这种柏拉图式的思想，就是，“除非哲学家成为王，
或者王成为哲学家”，否则我们就不可能有理想的国家。相拉图在其《理想国》中，用
很长的篇幅讨论，将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中，
也说“古之圣贤，从根本上便有惟精惟一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么？朱熹
早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体，
所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来。
太极在我们内部，就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩。做的
方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
    这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是“初学人德之门”。第
十六章中讲过，《大学》所讲的修养方法，开始于“致知”和“格物”。照程朱的看法，
“格物”的目的。是“致”我们对于永恒的理的“知”。
    为什么这个方法不从“穷理”开始，而从“格物”开始？朱熹说：“《大学》说格
物，却不说穷理。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说格物，则只就那形而下之器上，
便寻那形而上之道。”(《朱子全书》卷四十六)换言之，理是抽象的，物是具体的。要
知道抽象的理，必须通过具体的物。我们的目的，是要知道存在于外界和我们本性中的
理。理，我们知道的越多，则为气禀所蔽的性，我们也就看得越清楚。
    朱熹还说：“盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故
其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，
以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心
之全体大用无不明矣。”(《大学章句·补格物传》)在这里我们再一次看到顿悟的学说。
    这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢？回答是：若不用敬，则格物
就很可能不过是一智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候，我们必须
心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩。只有经常想着要
悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用。
    朱熹的修养方法，很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说，很像柏
拉图的宿慧说，照相拉图所说，“我们在出生以前就有关于一切本质的知识”(《裴德若》
篇)。因为有这种宿慧，所以“顺着正确次序，逐一观照各个美的事物”的人，能够“突
然看见一种奇妙无比的美的本质”(《会饮》篇)这也是顿悟的一种形式。

    注：

    * 英文本作 The school of Platonic ideas(“柏拉图式理念”学派)。—译者注
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