【---传承中国文化 彰显民族精粹---】-中华国学精粹典藏---中国佛教史》

飘絮飞影

呵呵，都是博大精深的学问~{:1_422:}

梅朵儿

呵呵，都是博大精深的学问~
飘絮飞影 发表于 2011-1-16 18:43

    呵呵，朵儿的每一次发帖影子必到，执着，上进，令人感动佩服{:1_529:} ~~~~~~~~！昨日忙没上来今日才看到，回复来迟影子莫怪呀，抽空给影子送份礼物哈~~~~~~~！{:1_498:} {:042:}

梅朵儿

三、正量部的发展


　　正量部是从早期佛教犊子部分化出来的，尔后成为本宗的代表，活跃在西印和西南印。据7世纪上半叶玄奘记述，除北印以外，正量部已遍及全门19个国家，僧众6万人，中心在摩腊婆。西南摩腊婆与东北摩揭陀，并列为五印的两大学术重镇，其时，正量部有寺数百座，僧徒两万余人。但关于此部的具体历史状况，所知很少。

　　正量部的创始人是三弥底耶，亦称“正量弟子部”。它的经律论三藏已经散失，汉译有《三弥底部论》；署名“犊子部提婆罗大菩萨”写的《大丈夫论》，也属于正量部系统。

　　正量部是与大乘思想联系密切的小乘派别，特别接受了菩萨行的入世和救世思想。但对与其同时兴起的瑜伽唯识学说，则取批判态度。传说南印老婆罗门般若毱多（智护）以正量部的观点作《破大乘论》，可能就是针对瑜伽学派的。正量部强调境在心外，心外有境；心之取境，是直线式的反映，不经过任何中介。这种说法，同瑜伽学派全力主张唯识无境和“带相”缘境之说，全然对立。显然，正量部的说法是符合常识的，但失之于粗糙。

　　正量部坚持犊子部的补特伽罗有“我”说，同时发展了“业力不失”的宗教观念。它认为，在“业”中起决定作用的因素，不是有部所主张的那种“意业”，而是表现为语言行为的“表业”，也就是说，它不赞成动机论，而是把直接造成实际后果的言论和行动放在第一位。

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第三节 大乘佛经的续出与瑜伽行派的确立


　　佛典原是民众的一种创造，只要有这种需要和才能，随时随地都可以用佛的名义诵读和编撰出来。这种趋向在龙树、提婆以后的大乘佛教中，越演越烈，使大乘思想更加丰富和庞杂起来。其影响较大的有下列几类：

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一、华严经类


　　早在2、3世纪即已出现的《兜沙经》、《本业经》、《十往经》、《渐备一切智德经》、《如来兴显经》、《摩罗伽经》等，后来被增添了新的内容，扩大编纂为《大方广佛华严经》，在5世纪初译成汉文50卷。7世纪末，唐代又重译了一遍，增加了个别新品，称为80卷《华严经》。前一译本的原本，由支法领得自于闻，后一译本原本也是从于阗求得，而且由于阗僧人实又难陀译出。考虑到其他一些因素，一般认为此类经典大部出自于阗，并在于阗最后定型。

　　《华严经》有许多新特点，它强调“诸佛真法”是佛菩萨“法身”的本体，佛法高于佛身；“法身”的体现者是《杂阿含》中曾出现过的毗卢舍那佛，一切佛菩萨全是毗卢佛的应化身，他们教化世间和拯救众生的善行，也都是毗卢佛秘密神力加被的结果。在这里，释迦牟尼佛和其他诸佛已经黯然失色，对毗卢舍那佛的崇拜取代了对他佛的崇拜。

　　毗卢舍那原有“光明普照”的意思，是太阳的别名，毗卢佛即意译“大日佛”。他无形无质，无言无行，无思无虑，但遍及一切，感应无方。所示十方诸佛，无边无际，其量不可计数，能发大光明，普照三界六道。这类思想，一方面出自佛徒对于佛陀无限赞美的譬喻，他方面可能受袄教和摩尼软对于光明崇拜的影响。就佛教信仰体系言，《华严经》是的毗卢舍那的出现，标志着在信奉释迦牟尼为唯一教主的佛教体系之外，又产生了一种全新的形态，为大乘佛教创造了一个新的或称作“佛日”的教主。

　　随着大乘佛教的发展，在小乘沸教中被视作佛陀的诸大圣徒，诸如迦叶、阿难、舍利弗、陈如、罗云等，全都退到次要地位，逐步为新树立的诸大菩萨所代替。《法华经》突出了观世音菩萨，他成了救苦救难的象征，在山野行人和航海商侣中，信徒尤多。《华严经》则强调普贤和文殊师利的作用。“普贤行”被当作“菩萨行”的范本，文殊则是解说佛法、引导信徒实践普贤行的典范。《华严经·入法界品》塑造了一个求索一切善知识的“善财童子”，他在“普贤行”的指导下，向最普通的比丘、比丘尼和王者、长者、优婆夷及婆罗门、外道、海师、工匠等各种职业者、信仰者学习，也向天神、地神、夜神等虔诚礼拜。显然，《华严经》要求它的信徒深入到社会一切阶层和行业之中，不分信仰地向他们学习世间知能，由此弘扬佛法，并成就自己的“一切智”。《华严经》在提倡向外在世界追求，促进佛教世伦化方面，起了更深层的作用。

　　《华严经》在哲学理论上对大乘佛教的发展，也有许多新贡献。它宣称，一微尘能容一切法界，一切众生；无量佛菩萨世界，均可纳入一毛孔中，所谓一切即一，一即一切，以粗鄙的形式提出了个别与一般，部分与全体的关系问题。它也倡导，无有众生不具足如来智慧者，但众生颠倒不知不见而已，一旦受到法师经书教诲，“具见如来在其身内，与佛无异”，这就是最高的觉悟。因此，《华严经》也宣扬了向内心世界反求的路线。

　　《华严经》影响极大的另一个论点是：“所有诸法，皆由心造”。三界五阴唯心，如来菩萨也属心造。懂得这个道理，才是“真见佛”。这些说法，已经包含大乘佛教向唯识一派发展的基本要素。

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二、大集经类


　　现存《大方等大集经》60卷，是隋代僧就所集。其中前30卷，亦日《方等大集经》，系昙无谶5世纪上半叶编译。谶译之前。它的第一、二品和第六、十一、十二诸品，已有西晋竺法护作为单经译出，到那连提黎耶舍，先后又补进《日藏经》和《月藏经》，遂形成现在这样的《大集》系列。竺法护曾游历西域30余国，但活动中心是敦煌、酒泉。

　　昙无谶传为天竺生人，实是由圃宾进入龟兹的僧侣，活动干鄯善（新疆若羌）、姑臧（甘肃武威）和敦煌。那连提黎耶舍为乌苌国人，游诸天竺后又返回乌苌，再进入北齐境内，在《日藏经》中还特别记载了有关于阗历史和现状的神话。由此推测，《大集经》类可能反映了3到6世纪，自阿富汗经于阗到敦煌一路佛教信仰的另一种动向。

　　《大集经》的突出特点，是吸取和融合各民族的多神崇拜，构成佛教的有机部分。尽管佛教历来都不否认鬼神的存在，但他们只被当作轮回世间众生的一分子，严格地受业报法则制约，并不具有左右国运、祸福人生的特殊威力。《大集经》彻底改变了佛教这一固有的鬼神观念。它把鬼神分为善恶两大类：恶鬼以波旬为首，专门败坏佛法僧三宝；当善神不再护祐众生时，恶鬼就会制造各种灾难，甚至使人们互相残杀，国上城邑荒无人烟。善神都是佛教的归依者，对一切佛徒起祐护作用，令恶鬼不得为恶。因此，决定人的命运的业力，已经退到微不足道的地位，更多地要听命于鬼神的摆布。这样，唯一的出路就是信仰佛教，因为鬼神对众生的态度，全依众生对佛教的态度为转移。

　　《大集经》所列鬼神范围广，种类多，包括地水火风、山河草木，也都是神灵。其中天帝释，原是婆罗门教诸神之一，一般大乘经典把他作为获得世间最胜果报者，让他由异于佛教的立场，转变为佛教的护法者。《大集经》，特别是类似《大集经》的《金光明经》，还更加突出帝释的部属，所谓“四大天王”在护法和治世中的威慑力量。此外还有所谓“天龙八部”，是四大天王的部属；“天龙八部”又统有所谓“二十八部”鬼神。显然，在这类经籍所反映的地区和民众中，佛教在更大程度上失去了本身的魅力，而必须借助鬼神才能维护和推广。

　　《大集经》还记有十二兽，昼夜常行，各自教化他们的同类，劝善离恶。它们是：蛇、马、羊、猴、鸡、猪、犬、鼠、牛、师子、兔、龙，显然是采自汉民族的十二生肖说。至于用二十八星宿算命，预卜吉凶等生属、星相说，在《舍头谏太子二十八宿经》等佛典中多有弘扬，《大集经》对其灵验程度虽有怀疑，但也大量采录。

　　我们知道，认为天上二十八宿能预示地下人事，早在《史记·天官书》中已相当系统了。汉文化对于西域的影响，在佛教领域里也有表现。

　　咒术在佛典中出现很早，但只有到了《大集经》，才把“陀罗尼”列为佛徒的必修课目，与“戒定慧”三学并列为菩萨行的“四种璎珞庄严”，同时连篇累牍，鼓吹用咒语驱鬼消灾，役神护法。信佛的巫士，被提到了菩萨的高度。

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三、大涅槃经类


　　现存《大般涅槃经》40卷，昙无谶译于421年的北凉。此前，法显译出《大般泥槃经》6卷，相当谶译的前5品10卷，被称为《大般涅槃经》的“前分，其余称作“后分”。至唐会宁等，又译有《大般涅槃经后分》2卷，义净认为，这是从《阿笈摩经》中抄出来的，思想与《大般涅槃经》不同。

　　前分《涅槃》的原本，最早是法显得自天竺华氏城；智猛也在那里的“大智婆罗门”罗阅家得到过同样的本子。华氏城大乘佛教的发展形势，是产生前分《涅槃》的直接根源。《涅槃》后分原本的来路不明，一说是某“胡道人”从敦煌送到姑臧译场的；一说是昙无谶回于阗寻得的。总之，“后分”不是天竺的产物，而是反映我国西北地区的佛教情况。

　　《大般涅槃经》的总体精神，是纠正小乘视涅槃为死亡的悲观论调和《般若》中观以涅槃为虚妄的虚无主义态度。它不同意“如来唯修诸法本性空寂”，而要确立诸佛如来最真实的“有”。这个真有的具体规定，就是与世间人生“无常、苦、无我、不净”相对立的“常乐我净”，亦名“涅槃四德”。“常”指寿命无限，“乐”指幸福无忧，“我”指绝对自由，“净”指情操高洁。这种理想的人生和理想的王国，只要坚持修习大乘佛教，一定能够达到。这样，《大般涅槃经》就一扫佛教中的怀疑主义和绝望观念，给身受现实苦难的人们提供了一个可以憧憬的，最美满、最完善的世界，尽管只是一种美好的幻想。

　　“涅槃四德”的提出，使佛教的神学体系更加完善；在哲学理论上，则是对一切有部思想的进一步发展。《大般涅槃经》认为，“物”是“无常”而“性”是“常”，“事”可变而“理”不 变，“实”是“假”而“名”是“真”。因此，在因缘制约、变化万端的现象世界之外，还存在一个由“性”、“理”、“名”等构成的真实世界，即由概念范畴组成的逻辑体系，这个体系就是形成“常乐我净”这一理想王国的认识论基础。

　　《大般涅槃经》另有一个影响巨大的命题是：“一切众生悉有佛性”。“佛性”为众生先天固有，无一例外，它是众生所以能够接受佛教，最终成佛的内在根据。但什么是“佛性”？它的解释则相当散杂，从“五阴”、“十二因缘”，直到“涅槃四德”，都可以说成“佛性”，当然，由什么“三归”、“佛智”，以及因果关系上，也可以判定许多佛性。这样，佛性的规定性，就成为此后佛教诸多争论的问题之一。

　　“众生悉有佛性”与“众生悉能成佛”，是两个不同的命题。前分《涅槃》肯定了前者，却否定了后者，认为众生中有一种“一阐提”，虽有佛性却无力开发，甚至因罪垢所缠，永远不得出离。《大般涅槃经》中，“一阐提”特指外道婆罗门和反对大乘佛教的人。前分由此主张，护法国王对这样的“一阐提”可以鞭挞整治，甚至夺其生命，以迫令他们遵修善法。《涅槃》“后分”则完全改变了这种主张。它从众生悉有“佛性”，未来必定“见性”推出，一切众生也“定当得果”，即一切众生皆可成佛。显然，“前分”充满了排斥异教的情绪，而“后分”则取宽容异教的态度。

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三、大涅槃经类


　　现存《大般涅槃经》40卷，昙无谶译于421年的北凉。此前，法显译出《大般泥槃经》6卷，相当谶译的前5品10卷，被称为《大般涅槃经》的“前分，其余称作“后分”。至唐会宁等，又译有《大般涅槃经后分》2卷，义净认为，这是从《阿笈摩经》中抄出来的，思想与《大般涅槃经》不同。

　　前分《涅槃》的原本，最早是法显得自天竺华氏城；智猛也在那里的“大智婆罗门”罗阅家得到过同样的本子。华氏城大乘佛教的发展形势，是产生前分《涅槃》的直接根源。《涅槃》后分原本的来路不明，一说是某“胡道人”从敦煌送到姑臧译场的；一说是昙无谶回于阗寻得的。总之，“后分”不是天竺的产物，而是反映我国西北地区的佛教情况。

　　《大般涅槃经》的总体精神，是纠正小乘视涅槃为死亡的悲观论调和《般若》中观以涅槃为虚妄的虚无主义态度。它不同意“如来唯修诸法本性空寂”，而要确立诸佛如来最真实的“有”。这个真有的具体规定，就是与世间人生“无常、苦、无我、不净”相对立的“常乐我净”，亦名“涅槃四德”。“常”指寿命无限，“乐”指幸福无忧，“我”指绝对自由，“净”指情操高洁。这种理想的人生和理想的王国，只要坚持修习大乘佛教，一定能够达到。这样，《大般涅槃经》就一扫佛教中的怀疑主义和绝望观念，给身受现实苦难的人们提供了一个可以憧憬的，最美满、最完善的世界，尽管只是一种美好的幻想。

　　“涅槃四德”的提出，使佛教的神学体系更加完善；在哲学理论上，则是对一切有部思想的进一步发展。《大般涅槃经》认为，“物”是“无常”而“性”是“常”，“事”可变而“理”不 变，“实”是“假”而“名”是“真”。因此，在因缘制约、变化万端的现象世界之外，还存在一个由“性”、“理”、“名”等构成的真实世界，即由概念范畴组成的逻辑体系，这个体系就是形成“常乐我净”这一理想王国的认识论基础。

　　《大般涅槃经》另有一个影响巨大的命题是：“一切众生悉有佛性”。“佛性”为众生先天固有，无一例外，它是众生所以能够接受佛教，最终成佛的内在根据。但什么是“佛性”？它的解释则相当散杂，从“五阴”、“十二因缘”，直到“涅槃四德”，都可以说成“佛性”，当然，由什么“三归”、“佛智”，以及因果关系上，也可以判定许多佛性。这样，佛性的规定性，就成为此后佛教诸多争论的问题之一。

　　“众生悉有佛性”与“众生悉能成佛”，是两个不同的命题。前分《涅槃》肯定了前者，却否定了后者，认为众生中有一种“一阐提”，虽有佛性却无力开发，甚至因罪垢所缠，永远不得出离。《大般涅槃经》中，“一阐提”特指外道婆罗门和反对大乘佛教的人。前分由此主张，护法国王对这样的“一阐提”可以鞭挞整治，甚至夺其生命，以迫令他们遵修善法。《涅槃》“后分”则完全改变了这种主张。它从众生悉有“佛性”，未来必定“见性”推出，一切众生也“定当得果”，即一切众生皆可成佛。显然，“前分”充满了排斥异教的情绪，而“后分”则取宽容异教的态度。

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四、胜鬘经类


　　 《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》与《不增不减》、《无上依》等经，性质相近，同归胜鬘经类。

　　《胜鬘经》发挥“如来藏”的思想，认为众生皆有“如来”之“藏”，只是为“无量烦恼藏所缠”，成为“非思量境界”，非凡夫二乘所知。这同《大般涅槃经》的佛性论相似。但《胜鬘经》强调，如来藏的定义，是“如来法身不离烦恼藏”，就是说，生死烦恼是有为法，如来藏则常住不变；如来藏是生死烦恼之所“依”、“所持”，也是“建立”生死烦恼和成就佛法的根据。这样，如来藏不但是现在修持、未来成佛的因素，也成了世间生死的本体，所以说：“生死依者是如来藏”，“有如来藏说生死”。此种把如来藏说成是世间得以依持和建立的观点，就形成了佛教哲学的又一流派，即“如来藏缘起说”。

　　《胜鬘经》代佛说法者，是波斯匿王与末利夫人之女胜鬘夫人。她居于阿踰陀国宫中，佛现妙法身为其授记，说她未来世当于“天人中为自在王”；此后，还会成佛，号“普光如来”，其国纯一大乘，自在快乐胜于他化天和自在天。这是大乘佛教继创造在家男性菩萨维摩诘之后，又创造的在家女性菩萨。胜鬘所居的阿踰陀是瑜伽行派创始人无着、世亲弘法的主要基地，大乘思想深入宫廷，并成为创新和传播的中心，是很值得注意的。

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五、唯识诸经


　　提倡“心造诸法”的大乘唯识学，早在《华严经》中已初见端倪，继之出现《解深密经》、《楞伽经》、《密严经》等，将这一学说深入发挥，为形成全部佛教中最庞大的哲学体系，提供了经典依据。大乘瑜伽行派及其所著诸论，也都是以这些经典为基础的。此外，属于这类的经典还有《如来出现功德庄严经》、《大乘阿毗达磨经》，原本皆佚。后一经典的主要内容，在有关的汉文译籍中有所保存。

　　《解深密经》系唐玄奘译；此前，5世纪的求那跋陀罗和6世纪的真谛，分别译出过此经的一部分；6世纪初的菩提流支则全译作《深密解脱经》。《楞伽经》有三个译本，即求那跋陀罗在443年译的《楞伽阿跋多宝经》、513年菩提流支译的《入楞伽经》和8世纪初实又难陀译的《大乘入楞伽经》。《大乘密严经》出现较晚，到7世纪地婆河罗和8世纪不空有两个同名译本问世。它们的组织结构和论议的侧重点不都相同，但在建造唯识学的埋论体系，提倡用此体系指导大乘佛教的实践方面，却是共同的。

　　首先是确立“唯识无境”的基本命题。据它们考察，不同的人对同一境界（对象）的认识往往有很大差别，同一个人对同一对象的认识，前后也有差别。这说明“识”并不受“境”的制约，倒是境依识而变化。还有些认识现象，例如梦境、幻境和其它谬误的认识，或者并无实境可循，或者与实境不符，更可以证明，不是“境”引生“识”，而是“识”创造“境”。“识”的想象力和创造力几乎是无法估量的，禅定能够开拓无限多的，在现实世界并不存在的境界，也是“唯识无境”的最好证明。假若确有实境客观存在，所有人的认识就都应该符合真理才是，但事实上，一般人的认识往往谬误多于真理，甚或完全颠倒。唯识学对认识的这种主体性方面作了很多发掘工作，是对思维科学的一种贡献，它批评那种镜面式的直线反映的认识论，也是正确的，但以此作为否定客观物质存在的理由，却是无力的，不充足的。与建立“唯识无境”的命题相关，唯识学同时构画了“识”造“境”和识“境”的具体过程，对认识主体作了细腻的微观推测。佛教传统上把认识机能和活动分为“六识”，所谓跟耳鼻舌身意，唯识诸经增添了阿赖耶识和末那识，扩大为八识。这个变化意义很大。原来的“六识”，是指与受、想、行等其它心理和思维活动并列的一类精神活动，相当于感觉、知觉、表象、概念、推理等纯认识论的领域，所以定义为“了别”。“八识”则包括了所有精神现象，诸如经验、记忆、意志、情感、道德、美感、价值观念等，也被列进诸识之内。这样，使认识主体大大丰满起来。

　　“阿赖耶识”定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象，“依”谓“依止”、“依持”，意谓阿赖耶识是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据，是人生与世界的最高本体。它的性质表现在“三相”上：“因相”，指明它是现实物质现象和精神现象得以发生的永恒起作用的原因；“果相”，表示它是无始以来诸种经验习惯的积累结果；这种既作为人生和世界的本原，又作为人生历劫经验的沉积的统一，就构成阿赖耶识的第三相“自相”，亦即其本质规定。此中，作为经验、积累的存在叫做“习气”，当这种习气被储存起来，能够成为派生同类事物的原因时，叫做“种子”。“习气”和“种子”主要有三种，所谓“言说”（概念）、“我见”（性质）和“有分”（善恶行为）。“习气”来自“熏习”，即思想行为对认识主体的熏陶：“种子”萌发事物名曰“现行，即袭沿既有的观念和习惯去把握和创造与之相应的周围环境和生活方式。

　　唯识学用语拙朴、晦涩，若用现代语言表达，其实并不难懂：人的经历在自己的精神世界必然留下痕迹，全部经验则作为表象概念和习性保存起来；由此形成为观念的、情感的和习惯的意识之流，支持人的生活，支配人的再认识和再行动。因此，阿赖耶识就是人的记忆系统和信息系统，人的包括潜意识在内的总体意识，即通常所说的世界观，思想和行为的精神主体。唯识学家对于这一识体的存在，有过很多论证，主要理由是前六识各司其责，“互不相通”，“意识”不能视“色”，“眼”不能听“声”，缺乏一个把全部精神活动联系起来的有机体。前六识需要直面对象（前五识），或自觉对象（第六识），才能发生，否则，就不会发生，例如熟睡、休克等，就是前六识处于不活动的状态，故曰“易动坏”。事实上，意识之流并未停息，人生仍在继续。这种能将保特意识前后连续和精神各部机能统一的有机体，就是阿赖耶识。不过，唯识学家还说，这一统一的连续的精神主体，不但贯彻人的一生，而且也是轮回的主体，即始终不死的魂灵，尽管在理论上他们坚决反对所谓“我见”。

　　“末那识”的内涵是“恒审思量”，它的主要职能是执持阿赖耶识为“我”，有自我意识的含义，但广义地说，一切“无明”

　　颠倒认识，也都发源于此识，所以也称“染污识”。

　　这样，唯识经典就把人的认识分为阿赖耶、末那，加上前六识，共三大类；人的全部认识活动，本质上又只是在第人与前七识之间进行的：前七识熏习第八识，形成所谓“种子”；第八种子识现行，支配着前七识的活动。所谓人及其周围世界，或是作为种子，或是作为现行，或是作为认识建立的对象，或者作为名相概念，都被纳入这八识的因果循环圈内。大乘修习者的目的，就是要充分把握诸法唯识性的真理，用清净法转换第八识中的污染成分，直到把污染的阿赖耶转变成为清净阿赖耶，是谓“转依”。这样，唯识学家就明确地提出了世界观的根本转变，才是成佛的唯一途径。

　　将唯识理论与宗教实践进一步密切结合起来的是“三自性”说，由此构成了唯识学家分析“法相”的骨干内容。

　　唯识诸经认为，认识对象在性质上很不相同，大体可分三类，即“遍计所执性”、“依他起性”和“圆成实性”。此中“依他起”性，指对象生起必须依因托缘的条件性，也就是佛教传统所讲的“缘起”性质。但此处讲的“因”，实指阿赖耶识“种子”，所谓“缘”，则指“识”所变现的“所缘”和体现识自身—维运动的特点“等无间”等，所以“依他起”的“他”，也就是“识”。假若能够在“依他起”上如此认识唯识所起，唯有识性，叫做“圆成实性”，也就是真理性认识。反之，把“依他起性”的对象当作客观的实在，叫做“遍计所执性”，被认为是虚妄颠倒的认识。这“三自性”分别表达了唯识学家对于现象、真象和假象的看法，由此形成他们确定谬误与真理的标准，并以此批判般若中观派的怀疑论思想，认为他们在否定“遍计所执性”上是正确的，但进一步否定对象的“唯识性”，那就错了。唯识诸经就是要创立一个用“唯识性”取代用“空性”解释一切的宗教哲学体系。